向 軾

(中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,湖北武漢430074)

近三十年我國(guó)巫術(shù)研究綜述

向 軾

(中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,湖北武漢430074)

近三十年來(lái),巫術(shù)研究在我國(guó)歷史學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域受到關(guān)注,并取得一定進(jìn)展。本文從巫術(shù)理論研究,巫術(shù)歷史研究,巫術(shù)具體類別研究,巫術(shù)跨學(xué)科、多角度、深層次的解讀等四個(gè)方面進(jìn)行闡述。

巫術(shù);理論;歷史;類別;解讀

巫術(shù)在人類社會(huì)的存在有著非常悠久的歷史,在人類文明發(fā)展史上起過(guò)重要作用。它還是民間信仰的組成部分,與民間日常生活、民間科學(xué)技術(shù)、民間醫(yī)學(xué)、民間藝術(shù)等息息相關(guān),是解剖民間文化和民眾心靈的重要社會(huì)現(xiàn)象。研究巫術(shù)不僅有助于了解民眾思想和民間生活,而且能為我們區(qū)分當(dāng)今社會(huì)中存在的巫術(shù)和迷信提供借鑒。從20世紀(jì)80年代起,我國(guó)學(xué)界對(duì)于巫術(shù)的研究和探討日趨深入和廣泛,研究視角也不斷創(chuàng)新。筆者擬對(duì)我國(guó)近三十年來(lái)的巫術(shù)研究進(jìn)行梳理和總結(jié)。

一、巫術(shù)理論研究

隨著國(guó)外巫術(shù)理論的譯介和傳播,我國(guó)學(xué)界對(duì)國(guó)外巫術(shù)理論也進(jìn)行了梳理,并聯(lián)系我國(guó)實(shí)際對(duì)其提出質(zhì)疑。羅宗志的《百年來(lái)西方人類學(xué)巫術(shù)研究綜述》(《廣西民族研究》2006年第3期),從巫術(shù)的定義、巫術(shù)與宗教、巫術(shù)的邏輯結(jié)構(gòu)、巫術(shù)的功能與社會(huì)結(jié)構(gòu)、巫術(shù)的象征與意義、巫術(shù)與謠言和暴力等方面對(duì)國(guó)外的巫術(shù)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理,為國(guó)內(nèi)從事巫術(shù)研究的學(xué)者提供了參考。馬廣海的《論巫術(shù)信仰的合理性依據(jù)》(《民俗研究》2009年第4期)引用國(guó)外有關(guān)巫術(shù)產(chǎn)生的理論,論證了巫術(shù)存在的三個(gè)合理性根據(jù)——尋求掌控的心理動(dòng)機(jī)、獲得精神慰藉的心理需求、對(duì)社會(huì)秩序的整合功能,闡明巫術(shù)既能夠滿足社會(huì)制度的需要,又能維護(hù)社會(huì)群體的利益,因而能夠得以繼續(xù)存在。弗雷澤的巫術(shù)——宗教——科學(xué)的進(jìn)化理論在我國(guó)被普遍接受的同時(shí),也受到了部分學(xué)者的質(zhì)疑。晁天義在《巫術(shù)研究的一個(gè)誤區(qū)——弗雷澤“巫術(shù)時(shí)代論”與(《中國(guó)的巫術(shù)研究》《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期)中指出:人類史前存在的“巫術(shù)時(shí)代”論的假設(shè)是錯(cuò)誤的。不斷完善的人類學(xué)調(diào)查資料,表明初民社會(huì)中并不存在所謂的“巫術(shù)時(shí)代”。古典進(jìn)化論狹隘的宗教觀和極端的文化單線進(jìn)化理論以及不規(guī)范的古典人類學(xué)研究方法等,造成了“巫術(shù)時(shí)代”論這一錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

巫術(shù)與宗教的關(guān)系是我國(guó)巫術(shù)理論研究的重要領(lǐng)域,這方面的探討可謂百家爭(zhēng)鳴。張光直在《人類歷史上的巫教的一個(gè)初步定義》(《“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)考古人類學(xué)刊》1993年第49期)一文中,舉例說(shuō)明了巫術(shù)具有祈求的對(duì)象(即鬼神神靈)、媒介人(即巫者)、信者及其宗教儀式等的宗教基本體系,因而可以稱之為巫教。鄧子美的《巫術(shù)與邪教關(guān)系的宗教社會(huì)學(xué)分析》(《世界宗教研究》2002年第2期)認(rèn)為:巫術(shù)與宗教,特別是與高級(jí)宗教有明確的區(qū)分,而與邪教有一定聯(lián)系。高級(jí)宗教具有思辨性強(qiáng)的較理性的宗教世界觀與系統(tǒng)化的宗教倫理,這兩點(diǎn)最終劃清了巫術(shù)與宗教的界限。王曉云的《淺析宗教和巫術(shù)的差異》(《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期)也認(rèn)為,宗教與巫術(shù)有高級(jí)與低級(jí)之別、理性和感性之異,對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越方式也不同,宗教比巫術(shù)具有更高的文化性和更大的影響力。孫小金的《巫術(shù)對(duì)中國(guó)民間崇拜的影響》(《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期)認(rèn)為:中國(guó)普通大眾沒(méi)有明確地區(qū)分什么是宗教,什么是巫術(shù),他們采取的態(tài)度是把宗教理解成巫術(shù)。中國(guó)人對(duì)待神靈的態(tài)度,完全和對(duì)待巫術(shù)的態(tài)度是一致的,他們有宗教的行為,而沒(méi)有宗教的信仰,把宗教理解成一種謀得福利的手段,以巫術(shù)來(lái)理解宗教,以巫術(shù)實(shí)現(xiàn)實(shí)利,這成為中國(guó)民間崇拜的特點(diǎn)。

吾敬東則把國(guó)外巫術(shù)理論和中國(guó)實(shí)際相聯(lián)系,闡釋中國(guó)的巫術(shù)和宗教問(wèn)題。其在《巫術(shù)與古代宗教精神》(《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期)一文中,指出了中國(guó)巫術(shù)的八個(gè)主要特征,并分析了巫術(shù)與國(guó)家生活、社會(huì)生活的關(guān)系,對(duì)巫術(shù)與其他宗教的關(guān)系進(jìn)行了考察;其在另一篇文章《中國(guó)宗教的巫術(shù)孑遺——韋伯論中國(guó)宗教與巫術(shù)的“親和”關(guān)系》(《文史哲》2008年第3期)中,歸納了馬克斯·韋伯關(guān)于中國(guó)宗教或信仰與巫術(shù)關(guān)系的論述,指出原始信仰和巫術(shù)崇拜的遺存不僅深刻地影響著中國(guó)宗教,也深刻地影響著中國(guó)的社會(huì)和文化。

二、巫術(shù)歷史研究

伴隨著理論研究的日趨深入,學(xué)界也出現(xiàn)了許多通論古今巫術(shù)的著作,這些著述當(dāng)中不乏對(duì)中國(guó)巫術(shù)的理論探討、巫術(shù)史的梳理、古今巫術(shù)形態(tài)的羅列、各種巫術(shù)類別的分析等。如宋兆麟的《巫與巫術(shù)》(四川民族出版社1989年版),探討的對(duì)象包括各類巫者及各項(xiàng)巫術(shù)。高國(guó)藩的《中國(guó)民俗探微——敦煌巫術(shù)與巫術(shù)流變》(河海大學(xué)出版社1993年版)則以敦煌巫術(shù)為軸心,考察和探索了我國(guó)從古到今的各類巫術(shù)流變史。臧振的《蒙昧中的智慧——中國(guó)巫術(shù)》(華夏出版社1994年版)一書,列舉了各歷史朝代的巫術(shù),并分析了歷史古籍中的巫術(shù)理論和巫術(shù)向儒學(xué)、道教、佛教的滲透。胡新生所著的《中國(guó)古代巫術(shù)》(山東人民出版社1998年版)一書,特點(diǎn)在于試圖對(duì)中國(guó)古代曾經(jīng)盛行的巫術(shù)(即常用于直接控制自然、社會(huì)及個(gè)人生活的發(fā)展進(jìn)程等的巫術(shù))做了一次全面的清理。張紫晨的《中國(guó)巫術(shù)》(上海三聯(lián)書店1999年版),除介紹各類巫術(shù)之外,還論及其對(duì)各文化層面的影響。高國(guó)藩的另一部著作《中國(guó)巫術(shù)史》(上海三聯(lián)書店1999年版)則梳理了中國(guó)從古至今的巫術(shù)現(xiàn)象。詹鄞鑫的《心智的誤區(qū):巫術(shù)與中國(guó)巫術(shù)文化》(上海教育出版社2001年版)對(duì)巫術(shù)做了清晰界定,并詳細(xì)列舉了歷史上各類巫術(shù),論述了巫術(shù)的性質(zhì)、巫術(shù)的功效以及如何正確地看待宗教。宋兆麟的另一部著作《巫覡——人與鬼神之間》(學(xué)苑出版社2001年版)則對(duì)與巫術(shù)有關(guān)的知識(shí)進(jìn)行了介紹,論及人們信仰的神的種類、巫師的類別、法器和騙術(shù)、巫覡儀式及巫術(shù)與文化藝術(shù)、科學(xué)知識(shí)的密切關(guān)系,是管窺巫術(shù)知識(shí)的窗口。

這一領(lǐng)域較為突出的論文有:童恩正的《中國(guó)古代的巫》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第5期)、尤西林的《巫:人文知識(shí)分子的原型及其衍變》(《文史哲》1996年第4期)、沈懷靈的《巫:上古文化的創(chuàng)造者和傳承者》(《云南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第4期)、弭維的《巫術(shù)、巫師和中國(guó)早期的巫文化》(《寧夏社會(huì)科學(xué)》2009年第3期)等。

另外,有關(guān)巫術(shù)斷代史和歷史朝代中的巫術(shù)類別研究的著述也不少,較突出的有劉黎明的《宋代民間巫術(shù)研究》(巴蜀書社2004年版)、吳成國(guó)的《六朝巫術(shù)與社會(huì)研究》(武漢出版社2007年版)。論文有孫家洲的《漢代巫術(shù)民俗與巫風(fēng)初探》(《世界宗教研究》1994年第1期)、陳高華的《元代巫術(shù)的巫覡與巫術(shù)》(《浙江社會(huì)科學(xué)》2000年第2期)、馬新的《論兩漢民間的巫與巫術(shù)》(《文史哲》2001年第3期)、方燕的《宋代生育巫術(shù)的社會(huì)和文化語(yǔ)境》(《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期)、王準(zhǔn)的《論周代戰(zhàn)爭(zhēng)中的巫術(shù)》(《求索》2008年第1期)等。而李勤的《民國(guó)時(shí)期的災(zāi)害與巫術(shù)救荒》(《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第5期)從另一角度關(guān)注巫術(shù),視角較為新穎。

對(duì)于古籍和文獻(xiàn)中巫術(shù)文化的解讀也是巫術(shù)歷史研究的一個(gè)方面,較為突出的有:王振富的《巫術(shù)——〈周易〉的文化智慧》(浙江古籍出版社1990年版)、高寧的《淺析〈格薩爾〉史詩(shī)中的巫術(shù)文化》(《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第3期)、呂亞虎和王暉的《馬王堆漢墓資料所見(jiàn)之藏胞巫術(shù)》(《求索》2007年第10期)、劉玉堂和賈海燕的《馬王堆帛書〈五十二病方·祛疣〉所涉之巫術(shù)與民俗》(《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期)等。

三、各民族巫術(shù)和巫術(shù)具體類別研究

巫術(shù)與各民族的日常生活聯(lián)系非常緊密,因而有關(guān)巫術(shù)的客觀記錄也成為民族志的一個(gè)重要組成部分。在《中國(guó)少數(shù)民族宗教》(云南人民出版社1985年版)中有很多民族的巫術(shù)活動(dòng)記載和分析。這些客觀記錄為我們了解人類的走向和漫長(zhǎng)的人類生活歷程,認(rèn)識(shí)各少數(shù)民族豐富多樣的宗教信仰提供了參照和幫助。宋兆麟的《巫與民間信仰》(中國(guó)華僑出版公司1990年版)探討了少數(shù)民族的神話傳說(shuō)和民間信仰與巫術(shù)的密切聯(lián)系。呂大吉、何耀華主編的《中國(guó)原始宗教資料叢編》(上海人民出版社1993年版)則運(yùn)用田野調(diào)查的方法,搜集了大量原始宗教的第一手資料,研究與整理了納西族、羌族、獨(dú)龍族、傈僳族、怒族的原始宗教形態(tài),具有極為重要的意義。近年來(lái),對(duì)一些少數(shù)民族的巫術(shù)、巫文化、巫教的研究迅速發(fā)展。

(1)滿族的薩滿研究

這方面較為突出的有:秋浦主編的《薩滿教研究》(上海人民出版社1985年版),以薩滿這種具體的巫教為突破口,擴(kuò)展到討論原始宗教的起源和發(fā)展。《薩滿教文化研究》(吉林省民族研究所編,第一輯,吉林人民出版社1988年版;第二輯,天津古籍出版社1990年版)文集,集錄了國(guó)內(nèi)外的薩滿研究成果。烏丙安的《神秘的薩滿教世界》(上海三聯(lián)書店1989年版),則分析了薩滿教所崇拜的大自然界、動(dòng)物界和植物界,并對(duì)薩滿隊(duì)伍的誕生、傳承和分工、神格、法具和裝束進(jìn)行了綜合介紹。劉曉萌、定宜莊合編的《薩滿教與東北民族》(吉林教育出版社1990年版)運(yùn)用歷史學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)的理論與方法,考察東北民族原始信仰的內(nèi)容及特點(diǎn)。宋和平的《〈尼山薩滿〉研究》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版)通過(guò)深入中國(guó)東北通古斯民族地區(qū)進(jìn)行薩滿文化調(diào)查,研究分析了滿族文學(xué)作品《尼山薩滿》中之薩滿文化特色。

相關(guān)論文有:郭淑云的《薩滿出神術(shù)及相關(guān)術(shù)語(yǔ)界定》(《世界宗教研究》2009年第1期),景超、景體渭的《薩滿信仰的文化學(xué)闡釋》(《滿族研究》2007年第4期),閆秋紅的《現(xiàn)代東北文學(xué)與薩滿教文化》(《學(xué)術(shù)論壇》2006年第5期)等。

(2)苗族的巫術(shù)和巫文化研究

楊聽(tīng)國(guó)的《苗族舞蹈與巫文化——苗族舞蹈的文化社會(huì)學(xué)考察》(貴州人民出版社1990年版)以苗族舞蹈為中心,論及與其相涉的巫文化層面;羅義群的《中國(guó)苗族巫術(shù)透視》(中央民族大學(xué)出版社1993年版)對(duì)苗族巫術(shù)的特征以及其中所蘊(yùn)涵的文化基因進(jìn)行了闡釋,尤其著濃墨于苗族巫術(shù)與藝術(shù)、宗教和神話之間的關(guān)系;陸群的《民間思想的村落——苗族巫文化的宗教透視》(貴州民族出版社2000年版)用大量田野調(diào)查的第一手資料說(shuō)明苗族信仰至今仍然停留在萬(wàn)物有靈基礎(chǔ)上的鬼信仰階段。

相關(guān)論文有張衛(wèi)華的《淺析湘西苗族巫術(shù)文化的特性》(《青海師范大學(xué)民族師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期),潘梅的《世俗與神界之間的媒介——苗族傳統(tǒng)蠟染的巫術(shù)意味》(《貴州社會(huì)科學(xué)》2007年第8期),鄭英杰、覃元的《苗族巫文化的原型與巫性略論》(《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期),龍勝陽(yáng)的《苗族巫蠱事象與文化闡釋》(《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第4期)等。

(3)其他民族的巫術(shù)、巫文化研究

早期有關(guān)少數(shù)民族的巫術(shù)資料散見(jiàn)于各民族的民族志上。20世紀(jì)90年代之后,從各個(gè)角度解讀民族巫術(shù)的研究異軍突起。較為突出的論文有:曹毅的《土家歌謠的巫文化內(nèi)涵》(《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第5期)、趙書峰的《巫、儺民間祭祀文化的聚合體——湘西土家族梯瑪信仰“集成”式描述及其儀式音聲環(huán)境分析》(《交響——西安音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期)、藍(lán)焰的《畬族巫術(shù)文化中的陳靖姑信仰——以福州、寧德畬族鄉(xiāng)村為例》(《世界宗教研究》2007年第4期)、劉有安的《人類學(xué)視野下的漢族民間巫術(shù)研究——以寧夏南部漢族的“送病消災(zāi)”巫術(shù)為例》(《江南社會(huì)學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期)、李英的《納西族的桑尼、畢、扒》(《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5期)等,可見(jiàn)各民族的巫術(shù)研究各放異彩。

(4)巫蠱的研究

對(duì)巫術(shù)的一個(gè)重要類別——巫蠱,近年來(lái)很多學(xué)者進(jìn)行了深入探究。在巫術(shù)的兩大類別(黑巫術(shù)和白巫術(shù))中,巫蠱算是黑巫術(shù)的一種。由于其神秘莫測(cè),再加上政治原因,以前的民族學(xué)研究很少涉及。近年來(lái),對(duì)巫蠱的研究慢慢興起。李瑤的《巫蠱方術(shù)之禍》(廣西民族出版社1995年版),梳理了歷史上有關(guān)蠱毒的記載及事件,選取漢代至隋唐及宋金明清時(shí)代宮廷施蠱活動(dòng)的事例,對(duì)這段巫蠱的歷史做了介紹。中山大學(xué)人類學(xué)系鄧啟耀教授的《中國(guó)巫蠱考察》(上海文藝出版社1999年版),為我們揭開了神秘的“巫蠱”的面紗,書中用優(yōu)美的文筆和驚心動(dòng)魄的親身經(jīng)歷描述了巫蠱的種種類別和危害,并分析和解讀了巫蠱是一種“非常文化心態(tài)”。黃世杰的《蠱毒:財(cái)富和權(quán)力的幻覺(jué)——南方民族使用傳統(tǒng)毒藥與解藥的人類學(xué)考察》(廣西民族出版社2004年版)一書,搜集了古今中外的大量資料,對(duì)南方少數(shù)民族巫蠱的種類以及制蠱、放蠱、解蠱等做了專門的論述,從一個(gè)方面解開了蠱的秘密,將蠱的研究推進(jìn)了一步。陸群的《湘西巫蠱》(民族出版社2006年版)一書,以隨筆的形式記載了湘西駭人聽(tīng)聞的巫蠱故事,便于讀者了解神秘的湘西巫術(shù)文化。

有關(guān)論文近年來(lái)也屢屢出現(xiàn),如高發(fā)元、朱和雙的《中國(guó)南方少數(shù)民族巫蠱文化中的性愛(ài)主題》(《民族研究》2005年第2期),劉鋒的《鬼蠱的想象與建構(gòu)——以黔東南苗族聚居區(qū)為中心的考察》(《思想戰(zhàn)線》2007年第5期),趙玉燕的《旅游環(huán)境下巫蠱文化的變異——以湘西鳳凰山江苗族旅游開發(fā)為例》(《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期)等。

(5)巫儺文化的研究

胡建國(guó)的《巫儺與巫術(shù)》(海南出版社1993年版)綜合了歷史文獻(xiàn)和田野調(diào)查中的巫儺文化方面的資料,側(cè)重于對(duì)南方儺文化的列舉,是一本南方儺文化資料匯編。此類研究論文有周傳家的《儺——導(dǎo)源于巫術(shù)的鬼文化》(《河北學(xué)刊》1995年第4期)、楊樹哲的《壯族民間師公教:巫儺道釋儒的交融與整合》(《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期)、薛若琳的《儺神的世界》(《民族藝術(shù)》2001年第2期)、王勝華的《中國(guó)早期戲劇的巫儺形態(tài)》(《戲劇藝術(shù)》,2001年第3期)、唐志明的《湘西苗族儺戲發(fā)展簡(jiǎn)述》(《人民音樂(lè):評(píng)論》2007年第11期)等。

對(duì)其他類別巫術(shù)的研究成果也不少。如金寶忱的《婚俗中的巫術(shù)信仰》(《黑龍江民族叢刊》1991年第4期)、蕭放的《楚地節(jié)日巫術(shù)形態(tài)》(《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第2期)、孫輝的《淺析滲透在東北漢族餃子食俗中的巫術(shù)觀念》(《西北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第3期)、傅才武的《古代情愛(ài)巫術(shù)及其影響》(《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第4期)等。

四、巫術(shù)跨學(xué)科、多角度、深層次的探究和解讀

由于巫術(shù)與醫(yī)學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史關(guān)聯(lián),學(xué)者們尤為注重巫術(shù)與醫(yī)療關(guān)系的解讀,在分析巫術(shù)時(shí),亦凸顯巫術(shù)在醫(yī)療上的功能。漆浩的《醫(yī)、巫與氣功——神秘的中國(guó)養(yǎng)生治病術(shù)》(人民體育出版社1990年版)闡釋了醫(yī)源于巫,巫和醫(yī)的世界觀以及相互之間共存的因素,梳理了歷史上各朝代的巫醫(yī)狀況,從中可以見(jiàn)證巫、醫(yī)的歷史淵源關(guān)系;何裕民、張曄所著的《走出巫術(shù)叢林的中醫(yī)》(文匯出版社1994年版),探討了醫(yī)學(xué)與文化的關(guān)系,梳理了中醫(yī)不斷吸收巫術(shù)積極因素和排除巫術(shù)消極因素的發(fā)展過(guò)程,主張中醫(yī)起源于巫術(shù)。另外還有很多論文也不乏新見(jiàn),如廖育群的《中國(guó)古代咒禁療法研究》(《自然科學(xué)史研究》1993年第3期)、王曉光的《與迷信巫術(shù)相關(guān)的精神障礙30例臨床分析》(《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(醫(yī)學(xué)版)》2003年第3期)、李亞莉的《原始巫術(shù)與導(dǎo)引養(yǎng)生》(《體育文化導(dǎo)刊》2008年第3期)等。

除醫(yī)療功能之外,涉及占卜術(shù)的研究專著,如衛(wèi)紹生所著的《中國(guó)古代占卜術(shù)》(中州古籍出版社1992年版)列舉了歷史上形形色色的占卜術(shù),以唯物主義的觀點(diǎn),從歷史的角度對(duì)占卜術(shù)加以剖析、闡述。劉玉建的《中國(guó)古代龜卜文化》(廣西師范大學(xué)出版社1992年版)一書,闡述了龜卜文化的產(chǎn)生、發(fā)展、消亡過(guò)程以及古人為何用龜卜、如何依兆象判斷吉兇、龜卜與《周易》的關(guān)系等,是一部研究龜卜文化史的重要著作。

關(guān)于古代文學(xué)藝術(shù)作品與巫術(shù)之間關(guān)系的研究,則有過(guò)常實(shí)的《楚辭與原始宗教》(東方出版社1997年版)。該書從原始宗教(巫教)的特定角度,系統(tǒng)且全面地對(duì)楚辭的生成、文本形態(tài)及文化功能,做出積極的探討;黎羌在《巫術(shù)神話與宗教秘儀中的原始戲劇》(《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期)中闡述了巫術(shù)與神話是各民族基礎(chǔ)性文學(xué)藝術(shù)的母題;王少良、李守亭的《“巫術(shù)”與中國(guó)文學(xué)的起源》(《學(xué)術(shù)論壇》2007年第10期)則梳理了中國(guó)古代文論資料中關(guān)于“巫術(shù)起源說(shuō)”的記載,闡釋了巫術(shù)跟中國(guó)早期文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系。

從心理學(xué)角度對(duì)巫術(shù)進(jìn)行解讀的相關(guān)論文也不少。柏冠勝、楊泗學(xué)的《與巫術(shù)迷信有關(guān)的精神障礙的臨床分析》(《中華精神科雜志》1996年第4期)一文,為了探索與迷信、巫術(shù)相關(guān)的精神障礙的發(fā)病因素、臨床特點(diǎn)、治療及預(yù)后,對(duì)40例與迷信、巫術(shù)相關(guān)的精神障礙病患進(jìn)行了臨床分析,發(fā)現(xiàn):患者文化程度低,信奉迷信、宗教,具有暗示性和負(fù)性情緒之類的社會(huì)心理為主要誘發(fā)因素,臨床癥狀與迷信觀念、巫術(shù)思想和宗教信仰密切相關(guān)。這說(shuō)明,巫術(shù)迷信已經(jīng)成為精神障礙等心理疾病的一個(gè)不可忽視的誘因。孫時(shí)進(jìn)、鄒昊平的《巫術(shù)的心理學(xué)分析與批判》(《心理學(xué)探新》2001年第4期)對(duì)神秘的巫術(shù)行為做了心理學(xué)的分析和批判,探討了巫術(shù)背后的心理學(xué)機(jī)制,并認(rèn)為在剔除巫術(shù)中糟粕的同時(shí),對(duì)其中一些難以理解的現(xiàn)象從心理學(xué)進(jìn)行剖析和揭示,反過(guò)來(lái)也可能充實(shí)現(xiàn)代心理學(xué)的理論;對(duì)巫術(shù)只有采用這種建立在科學(xué)分析基礎(chǔ)上的批判才是真正有效和有力的。

五、結(jié)論

縱觀近三十年來(lái)的巫術(shù)研究,學(xué)者們由對(duì)巫術(shù)現(xiàn)象的描述到對(duì)巫術(shù)現(xiàn)象的解讀,由對(duì)巫術(shù)本體的關(guān)注到對(duì)巫術(shù)社會(huì)根源、心理根源以及多學(xué)科視角的審視,研究由淺入深、循序漸進(jìn)。其中既有碩果,也有很多待拓展的領(lǐng)域。

第一,巫術(shù)的歷史研究成果豐碩,有些具體歷史階段的研究還有待加強(qiáng)。中國(guó)古代的巫術(shù),正如李零所指出的,“漢以來(lái)的律令都是禁之唯恐不及”,“后世的巫術(shù)是屈從于禮儀、方術(shù)、受貶斥和壓制,善的一面(類似西方‘白巫術(shù)’的一面)被取而代之,惡的一面(類似西方‘黑巫術(shù)’的一面)被渲染突出,整個(gè)形象被‘惡魔化’”(李零:《絕地天通——研究中國(guó)早期宗教的三個(gè)視角》,《法國(guó)漢學(xué)》第六輯,中華書局2002年版,第568頁(yè)),以至于漢以后的正史記載巫術(shù)越來(lái)越隱晦,也越來(lái)越少。正是這一原因帶來(lái)的影響,我們不得不遺憾地說(shuō),20世紀(jì)前半葉,當(dāng)時(shí)的學(xué)者面對(duì)偌大一片中國(guó)古代巫術(shù)研究的處女地,還無(wú)力進(jìn)行全面的開發(fā)。雖然后期學(xué)者們已經(jīng)在努力拓荒,但一些歷史時(shí)段的巫術(shù)研究還少有涉足。

第二,巫術(shù)研究在史學(xué)界受青睞并漸成系統(tǒng),而用民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)的學(xué)科視野所做的研究較為零散,各少數(shù)民族的巫術(shù)研究也呈不平衡狀態(tài)。由于巫術(shù)在歷史上的存在源遠(yuǎn)流長(zhǎng),因而最先介入研究的是一些史學(xué)界的學(xué)者,此后這一傳統(tǒng)得到很好發(fā)揚(yáng)。歷史學(xué)者通常是以考據(jù)的方法從事巫術(shù)研究的,研究素材也通常是歷史文獻(xiàn)和考古發(fā)現(xiàn)。“三重證據(jù)法”(歷史文獻(xiàn)、考古發(fā)現(xiàn)、田野調(diào)查)的提出,對(duì)于巫術(shù)研究無(wú)疑是個(gè)啟發(fā)和促進(jìn)。歷史上的巫術(shù)在民間可以找到現(xiàn)存的活素材,因而需要更多民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)學(xué)者的介入。巫術(shù)自始即與民俗活動(dòng)相結(jié)合,故易于滲透民間社會(huì)之中,并有較大影響力。即使是科技高速發(fā)展的現(xiàn)階段,巫術(shù)仍然與人們的生活有著密切聯(lián)系,理應(yīng)進(jìn)入人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)的研究視野。但迄今為止,從這些學(xué)科角度出發(fā)所做的巫術(shù)研究極為有限,我國(guó)少數(shù)民族巫術(shù)的探討大多局限于資料記載和淺描階段,對(duì)現(xiàn)存于少數(shù)民族民間的巫術(shù)研究的成果還很少見(jiàn)。

第三,巫術(shù)本體研究繁榮,外圍研究薄弱。以往的巫術(shù)研究多從認(rèn)識(shí)巫術(shù)本體來(lái)介入,如巫術(shù)類別、巫術(shù)性質(zhì)、巫術(shù)起源等。但是巫術(shù)作為一種文化現(xiàn)象,有著文化的特點(diǎn),與其他的文化現(xiàn)象有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！坝捎谖幕陌l(fā)展性質(zhì),并非所有的巫術(shù)文化都是以非科學(xué)因素為主體的。有許多巫術(shù)文化,其產(chǎn)生時(shí)與原始時(shí)代的巫術(shù)習(xí)俗是分不開的,但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史演變,其神秘性和巫術(shù)性可能逐漸淡化了,而其中的非巫術(shù)因素則逐漸上升為主體。如除夕、春節(jié)、端午等起源于原始巫術(shù)的節(jié)日,在現(xiàn)代社會(huì)中其神秘性已經(jīng)相當(dāng)?shù)?而成為以慶祝和娛樂(lè)為主的民間節(jié)日”(詹鄞鑫:《心智的誤區(qū)——巫術(shù)與中國(guó)巫文化》,上海教育出版社2001年版,第162頁(yè)。)。諸如此類的巫術(shù)與其他文化事項(xiàng)的關(guān)聯(lián)、巫術(shù)在社會(huì)中的滲透和變遷、巫術(shù)與人們?nèi)粘Ｉ畹穆?lián)系等方面極少受到關(guān)注。

第四,巫術(shù)對(duì)宗教和醫(yī)學(xué)的影響受到較多關(guān)注,但對(duì)科學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等方面影響的研究還有可拓展的空間,在研究方法論上也還有待進(jìn)一步完善。

巫術(shù)在歷史上曾經(jīng)紅極一時(shí),學(xué)者們?cè)J(rèn)為這是由于人的思維還停留在原始階段,不具備足夠的科學(xué)知識(shí)所致,然而在科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的今天,一些經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地方如臺(tái)灣與香港,大陸的沿海地區(qū),巫術(shù)卻仍有較大影響,就是在內(nèi)陸地區(qū),一些精英階層,如一些先富起來(lái)的新貴和政府的一些官員,還是深信巫術(shù)的魔力。由此可見(jiàn),巫術(shù)并沒(méi)有隨著科學(xué)的發(fā)展而消失,巫術(shù)研究仍然具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

The Review of W itchcraft Study in Our Country during the Past 30 Years

XIANG Shi
(South-Central University For Nationalities,Wuhan 430074,China)

In the past three decades,the w itchcraft study has been taken mo re and mo re attention in histo ry,ethnology and anthropology research in our country,and much p rogess has been made.This article show s a review of witchcraft study f rom four aspects:w itchcraft theories;w itchcraft histo ry;w itchcraft catego ries;reading w itchcraft from trans-subject,various aspects and deep level.

witchcraft;theo ry;history;category

G112

A

1000-2359(2010)06-0166-05

向軾(1972-),女,湖北來(lái)鳳人,中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士生,主要研究方向?yàn)槊褡逦幕c民族發(fā)展。

2010-08-13

[責(zé)任編輯 孫景峰]