劉壇茹

（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院，上海200234）

西方生態(tài)理論研究的身體之維
——兼論對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的啟示

劉壇茹

（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院，上海200234）

生態(tài)與身體之間存在著密切聯(lián)系。西方的馬克思、阿諾德·伯林特以及生態(tài)女性主義等分別從身體與精神的彌合、多感官參與審美、女性身體與自然具有同構(gòu)性等角度闡釋了生態(tài)問題，這對(duì)于當(dāng)前我國(guó)的生態(tài)美學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展具有重要啟示。

生態(tài)；身體；視覺中心主義；生態(tài)美學(xué)

在生態(tài)與身體之間進(jìn)行勾連，并非逐趕時(shí)髦、嘩眾取寵，而是緣于兩方面的考慮：一是它們之間確實(shí)存在著聯(lián)系，如人的物質(zhì)性身體只有與周圍的自然環(huán)境持續(xù)進(jìn)行能量交換才能生存，人的居住環(huán)境是否適宜，也往往取決于建筑及周邊環(huán)境能否與人的五官感覺相和諧。這就為兩者的相契合奠定了可能性。二是出于當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展的吁求。生態(tài)美學(xué)自20世紀(jì)90年代在我國(guó)發(fā)展至今，盡管已取得一些成績(jī)，但在研究方法和理論范疇的創(chuàng)建、開拓上仍亟需發(fā)展。因此，盡可能拓展研究方法和理論范疇，便成為推進(jìn)生態(tài)美學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急。正是基于這種考慮，與自然和社會(huì)環(huán)境有著密切聯(lián)系的身體，就極有可能成為生態(tài)美學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展所依托的重要理論之維。令人欣慰的是，西方的馬克思、阿諾德·伯林特以及生態(tài)女性主義等，已經(jīng)有意或無意地從身體角度闡釋生態(tài)問題，對(duì)我國(guó)當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)建設(shè)有著諸多意義和啟示。

一、馬克思：在身體與精神的彌合中吁求和諧生態(tài)

在西方，靈肉關(guān)系長(zhǎng)期以來處于一種嚴(yán)重的對(duì)立狀態(tài)。靈魂是高貴、超脫的，是生命的主宰，而身體則被冷漠無情地放逐，被貶斥為欲望、邪惡、疾病的根源。實(shí)際上，靈魂之所以高貴，是因?yàn)樗幵诒税妒澜纾c塵世毫無瓜葛，而身體則處于此岸世界，“天然地需要陽光、水、食物、空氣、棲居之所，它只有在生態(tài)世界中才能生存。進(jìn)而言之，對(duì)生態(tài)體系的珍視直接指向于對(duì)身體重要性的體悟：我們之所以能夠被生態(tài)災(zāi)難所傷害，是因?yàn)槲覀兪巧眢w性存在”[1]。但由于靈魂長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位，無法賦予身體主體性的存在，從而也就無法正確對(duì)待人與自然的關(guān)系。不過，馬克思不僅確認(rèn)了人的身體與生態(tài)的聯(lián)系，而且通過彌合身體與精神的二元對(duì)立，吁求一種和諧生態(tài)觀。

一方面，馬克思認(rèn)為，自然是人類賴以生存的身體，自然的異化將導(dǎo)致人類身體的異化。馬克思不僅看到了身體與自然具有聯(lián)系——“第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”[2]，而且洞悉了“人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體”[3]52。因此，營(yíng)構(gòu)一種人與自然的和諧關(guān)系便至關(guān)重要。此外，馬克思批判了資本主義私有制和生產(chǎn)，認(rèn)為這導(dǎo)致了肉體的和精神感覺的異化，即被“擁有的感覺”所代替，由此為了最大限度地謀取經(jīng)濟(jì)利益，不惜破壞自然環(huán)境，從而威脅工人的生存。馬克思這樣描述城市環(huán)境污染對(duì)工人身體所造成的損害：“甚至對(duì)新鮮空氣的需要在工人那里，也不再成其為需要了。人又退回到洞穴中，不過這洞穴現(xiàn)在已被文明的熏人毒氣污染?！?、空氣等等，甚至動(dòng)物的最簡(jiǎn)單的愛清潔習(xí)性都不再成為人的需要了。骯臟，人的這種腐化墮落，文明的陰溝（就這個(gè)詞的本意而言），成了工人的生活要素。完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他的生活要素。”[3]90-91天天生活在這樣惡劣的環(huán)境中，不僅會(huì)損害人的有機(jī)身體，而且會(huì)導(dǎo)致人的審美感覺的喪失，以至于在身體和精神上遭受雙重戕害。

另一方面，人的身體和精神及其延伸應(yīng)與“種的尺度”相和諧。古希臘哲學(xué)家普羅泰格拉曾有言：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！盵4]無疑，這個(gè)命題說明了人類通過身體感官去體驗(yàn)事物，認(rèn)識(shí)、征服萬物。盡管命題中的“尺度”后來不斷被“理式”、“上帝”等形而上尺度取代，但到了馬克思這里，人的尺度包括“內(nèi)在尺度”（人的意識(shí)和理性）和“外在尺度”（人的身體）。馬克思不僅把人的尺度恢復(fù)為身體感覺，而且認(rèn)為人通過實(shí)踐活動(dòng)，身體感覺和能力逐漸豐富發(fā)達(dá)，從用手勞動(dòng)到會(huì)制造、使用工具。如此，人對(duì)于自然的尺度，也就從單純的肉體能力延伸到了工具、機(jī)器。因此，也可以說“科技是人的身體的延伸”。但科技作為一柄雙刃劍，在非理性使用的情況下，對(duì)于自然的危害也極為嚴(yán)重：“機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度疲勞。”“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。”[5]究其原因，在于人類的內(nèi)在尺度——意識(shí)和理性過度膨脹，未能認(rèn)識(shí)到通過實(shí)踐發(fā)展起來的人的外在尺度——身體，當(dāng)身體反作用于自然時(shí)，還必須遵循“種的尺度”（自然界各種動(dòng)植物生存的基本需要和客觀規(guī)律）。只有當(dāng)這三種尺度相和諧時(shí)，才有望建立一種和諧的生態(tài)。而這也必須依托對(duì)自然規(guī)律的不斷探索和掌握，由此，“那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對(duì)立的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)，也就越不可能成立了”[6]。

二、阿諾德·伯林特：通過多感官參與審美培育宜居環(huán)境

在西方，感官等級(jí)制的存在是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。相對(duì)于聽覺、觸覺、嗅覺和味覺，視覺的霸權(quán)地位根深蒂固，難以撼動(dòng)。而其肇始者便是古希臘的柏拉圖，他堅(jiān)信世界的本體是理念，而要洞徹理念，就必須借助心靈之眼，至于觸覺、嗅覺和味覺等感官，由于其容易陷入肉體的放縱和快感，應(yīng)加以拒斥，由此確立了視覺中心主義。

這種視覺中心主義一直左右著西方傳統(tǒng)藝術(shù)在何種情況下才能與功利的現(xiàn)實(shí)相脫離，從而保證視覺欣賞的審美無功利性。由此造成的一個(gè)后果是對(duì)于自然環(huán)境的漠視，即使不排斥其作為審美對(duì)象，自然環(huán)境也往往是以自然的對(duì)象化、風(fēng)景化為前提的，人們注重的只是其形式美和藝術(shù)美，而對(duì)于自然環(huán)境與人的生存關(guān)系則不予考慮。殊不知，自然環(huán)境尤其是人居環(huán)境，固然需要形式美和藝術(shù)美，但外觀形式美麗并非宜居環(huán)境的唯一條件，其空間、照明、聲音、溫度等，都關(guān)乎到環(huán)境的宜居與否。而這些如果依靠傳統(tǒng)的審美原則是無法做到的，因此，必須建構(gòu)一種新的審美原則。

阿諾德·伯林特提出了一種參與的美學(xué)：“美學(xué)與環(huán)境必須得在一個(gè)嶄新的、拓展的意義上被思考。在藝術(shù)和環(huán)境兩者當(dāng)中，作為積極的參與者，我們不再與之分離而是融入其中。”[7]9參與的美學(xué)實(shí)際上是一種注重身體體驗(yàn)與場(chǎng)所互相滲透、持續(xù)在場(chǎng)的審美原則。在這里，“身體”確切所指應(yīng)是身體多感官的聯(lián)合感知，而不僅僅是視覺，這是因?yàn)榄h(huán)境經(jīng)驗(yàn)使用了人類整個(gè)感知系統(tǒng)，“環(huán)境的主要的維度——空間、質(zhì)量、體積和深度——并不是首先與眼睛遭遇，而是先同我們運(yùn)動(dòng)和行為的身體相遇”[7]10。因此，阿諾德·伯林特汲取了梅洛·龐蒂的身體諸官能統(tǒng)一的理論，強(qiáng)調(diào)人對(duì)于世界以及自然環(huán)境應(yīng)是在克服了主客關(guān)系后的多感官聯(lián)合感知。“場(chǎng)所”原是由海德格爾提出的，指“與人的生存密切相關(guān)的物品的位置與狀況”[8]。阿諾德·伯林特則認(rèn)為場(chǎng)所是“許多因素在動(dòng)態(tài)過程中形成的產(chǎn)物：居民、充滿意義的建筑物、感知的參與和共同的空間”[9]135。對(duì)場(chǎng)所的感知，應(yīng)“步入其中，與之共同活動(dòng)，對(duì)之產(chǎn)生反應(yīng)。我們把握處所并不僅僅是通過色彩、質(zhì)地和形狀，而且還要通過呼吸，通過味道，通過我們的皮膚，通過我們的肌肉活動(dòng)和骨骼位置，通過風(fēng)聲、水聲和汽車聲”[7]10。在此基礎(chǔ)上，阿諾德·伯林特把身體多感官與場(chǎng)所聯(lián)系起來，提出了新的審美原則——參與的美學(xué)。

參與的美學(xué)實(shí)質(zhì)是一種主體間性的審美原則，它拋棄了傳統(tǒng)美學(xué)注重視覺對(duì)審美對(duì)象無功利觀賞的主客關(guān)系，而強(qiáng)調(diào)多感官與世界的的感知融合。因此，當(dāng)把這種參與的美學(xué)中的“場(chǎng)所”延展為人類居住的城市時(shí)，它也將對(duì)城市環(huán)境的建設(shè)有重要的意義。因?yàn)槌鞘薪?jīng)驗(yàn)是“一系列感官意識(shí)的混合、意蘊(yùn)（包括意識(shí)到和潛意識(shí)的）、地理位置、身體在場(chǎng)、個(gè)人時(shí)間及持續(xù)運(yùn)動(dòng)”[9]33。只有使城市成為一個(gè)體驗(yàn)的城市，才能真正實(shí)現(xiàn)“城市，讓生活更美好”的理想。

三、生態(tài)女性主義：確立女性身體和自然的同構(gòu)性

女性身體與自然天然具有相似性。例如，女人子宮的來潮和大地上的河流都依循月的盈虧而發(fā)生或變化；女性懷孕、生產(chǎn)、哺育的生理過程，也與為人類提供陽光、空氣、水等生命之源的自然大地在創(chuàng)造生命、孕育生命上存在相似性。此外，在人類歷史上，人們習(xí)慣于把大地比作母親，把春天比作少女，甚至于當(dāng)自然遭受人類暴力侵害時(shí)，也往往用“強(qiáng)暴自然”、“開墾處女地”等與女性身體有關(guān)的話語描述。

正是在此基礎(chǔ)上，20世紀(jì)70年代發(fā)展起來的生態(tài)女性主義，把女性與自然的天然相似性延伸到社會(huì)歷史中，發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)久以來存在的貶低自然和貶低女性之間也具有相似性?！案笝?quán)思想與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化體制是導(dǎo)致男性對(duì)女性歧視和壓迫以及人類歧視和壓迫自然的根源，性別歧視與自然歧視之間以及女性的解放與自然的解放之間，有著社會(huì)邏輯的、歷史的聯(lián)結(jié)和不可分割性”[10]78。因此，生態(tài)女性主義主張，解放女性必須與解決生態(tài)危機(jī)緊密聯(lián)系在一起。例如，生態(tài)女性主義者卡洛琳·麥茜特認(rèn)為，人類與自然之間最初是一種和諧相處的有機(jī)關(guān)系，而“有機(jī)理論的核心是將自然，尤其是地球與一位養(yǎng)育眾生的母親相等同：她是一位仁慈、善良的女性，在一個(gè)設(shè)計(jì)好了的有序宇宙中提供人類所需的一切”[11]2，但是，這種和諧的有機(jī)論很快便在17世紀(jì)中期后被科技至上的機(jī)械論所摧毀，由此，在導(dǎo)致人類中心主義的同時(shí)也導(dǎo)致了男權(quán)中心主義，資本主義在壓榨自然的同時(shí)也壓榨婦女，“與難以駕馭的自然相聯(lián)系的象征是婦女的陰暗面。雖然文藝復(fù)興時(shí)期柏拉圖式的情人體現(xiàn)真、善、美，貞女瑪麗被崇拜為救世之母，但婦女也被看作更接近自然、在社會(huì)等級(jí)中從屬于男人的階級(jí)、有著強(qiáng)得多的性欲?！突煦绲幕男U自然一樣，婦女需要馴服以便使之呆在她們的位置上”[11]146。正是基于這一思路，卡洛琳·麥茜特提出了自然權(quán)利與婦女權(quán)利應(yīng)同時(shí)實(shí)現(xiàn)的理想生態(tài)社會(huì)構(gòu)想，并尋求解構(gòu)男性/女性、文化/自然、理智/情感等二元對(duì)立思維方式。

不過，生態(tài)女性主義所努力尋求的這種二元對(duì)立的消除，到了社會(huì)主義女性主義者多娜·哈洛維這里似乎迎刃而解了。她認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，男性/女性、文化/自然之間的對(duì)立關(guān)系將受到挑戰(zhàn)。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展將重建我們的身體，即我們都將成為“電子人”。所謂“電子人”是“控制論的一個(gè)有機(jī)體，是機(jī)器和有機(jī)體的雜糅”[12]。由于我們的身體與機(jī)器之間開始互相依賴，互相融合，這樣就打破了人與動(dòng)物、人與機(jī)器的界限而顛覆了科學(xué)和政治傳統(tǒng)的二元對(duì)立模式。具體到女性身體，由于其與男性身體一樣都無法同技術(shù)相分離，那么這個(gè)被父權(quán)制、殖民主義和資本主義矛盾這種可怕的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史經(jīng)驗(yàn)所強(qiáng)加的社會(huì)性別關(guān)系，也將趨于瓦解，進(jìn)入一個(gè)后性別世界。此時(shí)，緣于社會(huì)性別而產(chǎn)生的壓抑/被壓抑的權(quán)力關(guān)系也將消解。此外，由于“電子人”已成為社會(huì)的生存本體，自然生態(tài)問題也不再成為問題。不過，多娜·哈洛維對(duì)于男性/女性、文化/自然的解構(gòu)，在今天的現(xiàn)實(shí)里，終歸只是一個(gè)褻瀆的神話。

四、對(duì)于生態(tài)美學(xué)研究的啟示

綜上所述，可以給予我們的生態(tài)美學(xué)研究如下啟示。

一是維護(hù)人的自然美和精神美相融合的身體生態(tài)。獨(dú)尊精神而棄絕身體，是無法建立起和諧生態(tài)觀的。但過分強(qiáng)調(diào)身體的自然性，又往往意味著對(duì)于人的肉體欲望的張揚(yáng)。此外，人們?cè)讷@得了支配使用自己身體的權(quán)力后，為了追逐身體美麗，不惜動(dòng)用各種造美術(shù)，而“清水出芙蓉”的自然美則被拋棄。雖然說“愛美之心，人皆有之”，但如果單純?yōu)榱送獗砻蓝幌А按輾垺鄙眢w的自然美，則是有悖于馬克思的身體生態(tài)觀的：人一方面是自然的、感性的，具有自然美，另一方面，也是精神的、社會(huì)的，人懂得按照“美的規(guī)律”進(jìn)行社會(huì)生產(chǎn)，創(chuàng)造美，不過前提是不違背事物的自然規(guī)律。在馬克思看來，完整意義上的人應(yīng)是自然美和精神美的結(jié)合體，因此他對(duì)于古希臘人的那種健康充滿生命力的身體美非常欣賞，而對(duì)于粗俗的肉體描寫則非常反感，并將這種反感稱為“美學(xué)上的反感”[13]。馬克思的這種身體生態(tài)觀無疑為如何維護(hù)人的身體與精神的和諧，以解決后現(xiàn)代社會(huì)的身體和精神困境，有著積極意義和啟示。

二是描述美學(xué)研究方法的采用。美學(xué)研究往往需要輔之于一定的研究方法，生態(tài)美學(xué)也不例外。生態(tài)美學(xué)作為一種主體間性美學(xué)，如果依舊運(yùn)用傳統(tǒng)實(shí)踐美學(xué)所遵循的那種主客對(duì)立的研究方法，顯然已極為不妥。阿諾德·伯林特認(rèn)為，當(dāng)下愈來愈重要的描述美學(xué)有望成為適合環(huán)境美學(xué)的一種研究方法。同樣，描述美學(xué)也適合生態(tài)美學(xué)，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)身體多感官體驗(yàn)的持續(xù)在場(chǎng)和綜合參與，并結(jié)合“敏銳的觀察和動(dòng)人的語言，以推動(dòng)讀者去感受生動(dòng)的審美體驗(yàn)”[9]26。描述美學(xué)反襯出了傳統(tǒng)美學(xué)的狹隘性，“對(duì)自然的體驗(yàn)，不能在封閉的空間中進(jìn)行，而與周遭的相關(guān)世界隔絕”[9]36，相反，對(duì)于自然環(huán)境“不光要看、聽、嗅和觸，而且要用手、腳去感受它們，在呼吸中品嘗它們，甚至改變姿勢(shì)以平衡身體去適應(yīng)地勢(shì)的起伏和土質(zhì)的變化”[9]28，并在此基礎(chǔ)上，用富有感染力、激發(fā)情感的語言把體驗(yàn)到的多種感受描述下來，形諸文本。當(dāng)讀者閱讀到這些感受文字時(shí)，必定可以充分體驗(yàn)到自然與人類生存的密切關(guān)系，從而提升整個(gè)社會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)意識(shí)。

三是女性應(yīng)納入生態(tài)美學(xué)研究問題域。生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)形態(tài)，其研究對(duì)象不僅僅是人與自然的關(guān)系，也包括人與社會(huì)、人與自身的關(guān)系。因此，與自然生態(tài)具有同構(gòu)性的女性便具有了從生態(tài)美學(xué)角度關(guān)照的可能性。而至于如何將之納入生態(tài)美學(xué)問題域，生態(tài)女性主義文學(xué)批評(píng)無疑是一個(gè)行之有效的策略，它“吸收女性主義及生態(tài)女性主義的相關(guān)理論，探索基于各異的‘身體’的自身理論，提出生物意義上的獨(dú)特性并不與歷史的能動(dòng)作用形成對(duì)立”[10]150。因此，當(dāng)我們遵循生態(tài)女性主義的批評(píng)原則解讀文學(xué)作品時(shí)，一方面應(yīng)注重詳細(xì)考察其是否存在對(duì)女性和自然的貶低定見。例如，有些文學(xué)作品往往把女性貶斥為巫婆、妖女，把自然淪為有待征服的伊甸園、處女地。另一方面，應(yīng)注重比較在女性作家和男性作家的作品中所體現(xiàn)出來的對(duì)待自然的觀念和態(tài)度差異。例如，蕾切爾·卡遜和梭羅都是著名的生態(tài)作家，但蕾切爾·卡遜作為一名女性，強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然的完全感官體驗(yàn)，而梭羅作為一名男性作家，對(duì)自然采取的是一種冷靜和超驗(yàn)的觀察態(tài)度?？梢哉f，生態(tài)女性主義文學(xué)批評(píng)不僅有助于為生態(tài)美學(xué)研究提供豐富的文學(xué)材料，而且也拓展了生態(tài)美學(xué)的研究問題域。

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[責(zé)任編輯 張家鹿]

B82-058

A

1000-2359（2010）05-200442-04

劉壇茹（1980—），男，河北沙河人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院文藝學(xué)博士研究生，主要從事文藝?yán)碚摵蜕鷳B(tài)美學(xué)研究。

湖南省教育廳高?？蒲许?xiàng)目“當(dāng)代審美文化視域中的景觀美學(xué)定位與理論研究”（09C714）；溫州文化研究工程第五批立項(xiàng)課題“溫州生態(tài)文化與文化生態(tài)的研究”（Wyk10045）

2010－06－11