王 瑜

(吉林大學馬克思主義學院,吉林長春130012)

大地倫理學:批判與辯護

王 瑜

(吉林大學馬克思主義學院,吉林長春130012)

大地倫理學提出了一種新的生態(tài)倫理學的道德標準,把是否“有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”作為新的道德標尺。在觀念向度上,“土地倫理”嘗試將倫理觀的視域從著眼于人與人的關系、人與社會的關系擴展到人與自然的關系;在實踐向度上,“土地倫理”實質是要將人類在共同體中征服者的角色復歸為共同體中平等一員的角色。大地倫理學主要遭遇“休謨問題”和“環(huán)境法西斯主義”兩個方面的嚴厲批判?！靶葜儐栴}”是大地倫理學遭遇的理論困境,“環(huán)境法西斯主義”是大地倫理學遭遇的現實困境。大地倫理學盡管自誕生以來面臨種種質疑和批評,但卻日益被世界各國人民所普遍接受,根本原因就在于它深刻反省了近代發(fā)展觀的負面性,為解決生態(tài)環(huán)境問題指出了一個方向。

大地倫理學;批判;辯護;影響

美國生物學家利奧波德是大地倫理學的創(chuàng)始人,他在《沙鄉(xiāng)年鑒》等著作中闡述了他的大地倫理思想。利奧波德首次提出“土地倫理”的論說,這里的“土地”是指由土壤、氣候、水、植物、動物組成的土地共同體。利奧波德認為以生態(tài)倫理來考量事物對錯的標尺是:“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候,它就是正確的,當它走向反面時,就是錯誤的。”[1]213這實質是提出了一種新的生態(tài)倫理學的道德標準,從而規(guī)定了人類生態(tài)活動的限度。

一、大地倫理學的倫理聲張

利奧波德以生態(tài)學作為其大地倫理學的理論基石,并以生態(tài)學的整體性和關聯性作為其思維方式。他提出“生物區(qū)系金字塔”模型并借用“能量流”和“食物鏈”等生態(tài)學術語來說明生物共同體內部的聯系。利奧波德將“生物區(qū)系金字塔”描繪成一個流動的結構,其功能的正常運轉依賴于各個不同部分的相互配合和競爭。食物鏈是能量向上流動的活的通道,死亡和衰敗則使它又回到土壤。能量在一個由土壤、植物和動物組成的環(huán)路中循環(huán)流動,能量循環(huán)流動的速度和特點取決于植物和動物共同體的復雜結構。人為改變金字塔結構的激烈程度越小,生物在金字塔結構中重新適應的可能性就越大。處于金字塔頂端的稠密的人口密度促使金字塔結構發(fā)生激烈的轉化,過剩的人口超越了金字塔底端持續(xù)的承載能力。

歷史的生態(tài)學知識已經確證,很多歷史事件都是人類與土地之間相互作用的結果,土地的特性有力地決定了生活在它上面的人的特性。一種單純以人類利益為動機的保護體系之所以是片面的,就在于它趨向于忽視土地共同體中缺乏商業(yè)價值但卻構成共同體得以健康運轉的基礎的那部分。生物鏈中有經濟價值的部分會在缺失無經濟價值的部分的情況下運轉的設想是完全錯誤的。人與自然和諧相處的前提是人要轉變自己的思維方式,利奧波德主張“像山那樣思考”?！跋裆侥菢铀伎肌笔且环N整體性關聯性的思維方式。從微觀視角來講,這種思維方式把山上的植物、動物和微生物看作相互依存的整體;從宏觀視角來講,這種思維方式把土壤、山川、大氣和生物等看作地球的各個器官或器官的零部件,其中每一部分都有其確定的功能。

利奧波德認為,生態(tài)學視域中的倫理是對生存競爭中行動自由的限制。最初的倫理規(guī)范的是人與人之間的關系,后來的倫理范圍擴展到人與社會之間的關系,而利奧波德為之呼吁終身的則是將倫理的邊界延展至人與自然之間的關系,建立一種涉及人與土地上生長的植物和動物之間關系的大地倫理觀。利奧波德堅信,在缺乏覺悟的情況下,義務是沒有任何意義的。把社會覺悟從人延伸到土地的大地倫理觀成為一種進化中的可能性和生態(tài)上的必要性。我們要從總體上去尊重土地,不僅把它當成可供使用的東西,而且把它當成具有生命的東西。個人是一個由各個相互影響的部分所組成的共同體的成員。人在土地共同體中征服者的地位是一種狂妄無知的表現,人應該重新思考自己作為自然界成員的角色?！巴恋貍惱硎且讶祟愒诠餐w中以征服者的面目出現的角色,變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬,也包括對這個共同體本身的尊敬”。這種大地倫理觀可以被看作是認識各種生態(tài)形勢的指導模式。

利奧波德大地倫理觀的核心內涵是:“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候,它就是正確的,當它走向反面時,就是錯誤的?！盵1]213這里的和諧是指生態(tài)規(guī)律發(fā)揮充分作用,不存在一個萬物的主宰和統(tǒng)治者;這里的穩(wěn)定是指大自然系統(tǒng)的良性平衡,保持生物多樣性和生物鏈關系的復雜性;這里的美麗是指建立在和諧和穩(wěn)定的基礎之上,自然萬物生發(fā)出的符合生態(tài)和審美標準的自我展示。這不僅是利奧波德式生態(tài)倫理借以考量事物對錯的標尺,而且是生態(tài)中心論所提供的人類行為方式的根本指南。

二、批判與辯護

利奧波德的大地倫理學誕生之后,遭遇了冰火兩重天的命運。有的學者將利奧波德稱為環(huán)境倫理的“先知”、“美國的彌賽亞”、新保護運動浪潮的領袖,將《沙鄉(xiāng)年鑒》視為“美國環(huán)保運動的圣經”。但有的學者卻對大地倫理學表現出極大的懷疑。澳大利亞哲學家麥克科勞森(H.J.McCloskey)認為“利奧波德的大地倫理學與其說代表主流的先進的倫理學,不如說是向各種原始人的道德體系的倒退”;加拿大哲學家薩姆納(L.W.Sumner)則稱之為“危險的廢話”。批判和辯護者思想交鋒的焦點集中在“休謨問題”和“環(huán)境法西斯主義”兩個方面?！靶葜儐栴}”是大地倫理學遭遇的理論困境,“環(huán)境法西斯主義”是大地倫理學遭遇的現實困境。

(一)“休謨問題”之爭

利奧波德力圖按照生態(tài)學的基本原則來改造傳統(tǒng)的倫理學,但他根據生態(tài)學規(guī)律推導出倫理價值的方法首先遭遇“休謨問題”。休謨曾說:“在我所遇到的每一個道德學體系中,我一向注意到,作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事做了一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發(fā)現,我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。”[2]這就是著名的“休謨問題”,即如何從“是”推導出“應該”。孫道進指出:“生態(tài)學與倫理學、科學與哲學分別屬于兩種范式、兩種場域、兩種不同的意識形態(tài):前者是一種認知意識,后者是一種實踐意識;前者是理論理性,后者是實踐理性;前者以揭示自在對象的客觀規(guī)律為主要任務,后者以規(guī)范人的道德行為并揭示其價值論基礎為主要任務;前者的基礎是自然原理,后者的基礎是人道主義原理?！谏鷳B(tài)學與倫理學之間存在一個巨大的從認識論向價值論的躍遷?！盵3]劉福森認為:“企圖從生態(tài)規(guī)律之‘是’中直接推導出生態(tài)道德之‘應當’的做法是行不通的。這是自然主義生態(tài)倫理觀面對的最主要的理論困境。”[4]“休謨問題”對大地倫理學所提出的根本挑戰(zhàn)是如何跨越事實陳述與價值判斷之間的邏輯鴻溝,由生態(tài)事實推導出倫理結論。

很多學者對“休謨問題”并不認同,他們試圖規(guī)避或消解這一邏輯論證難題。鄭慧子認為:“既然環(huán)境倫理本質上是一種種間倫理,那么,在對它的合理性論證過程中,可供我們選擇的邏輯起點無非有兩個:一個是從自然出發(fā),也即從“是”中推出“應當”;另一個是從人出發(fā),也即從人作為一個物種的特異性中推出人對自然在道德上的義務?！盵5]前者的邏輯論證方式必然遭遇“休謨問題”,而后者的邏輯論證路徑根本就不存在“休謨問題”。這樣,鄭慧子在論證生態(tài)倫理的合理性時,通過轉換論證的邏輯起點的方式,巧妙地規(guī)避了“休謨問題”。

近代西方存在著從洛克到休謨一直到繼承了邏輯經驗主義遺產的分析哲學家的經驗主義傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)傾向于認為世界是經驗事實的集合體,經驗事實可以獨立于人的價值評判。但是這種觀點有悖于社會生活的常識。唐·瑪麗愛特(Don E.Mari-etta)從現象學的角度消解事實與價值的二分?，旣悙厶胤裾J事實是絕對客觀的東西,也不承認價值是純粹主觀的東西。她認為:“世界上對事實的和價值的感知都是被意識組織在一起的。我們很少能感知到與價值無涉的事實陳述,同時我們也從來不能感知到沒有被人的意識作用過的事實。”“建立在生態(tài)學基礎上的倫理,因為它不是抽象地來源于事實的繼承關系,也不是從‘是’推演出‘應當’。寧可說它是意識到的價值內嵌于我們對世界的觀察中,那些事實性和價值性的認知融合在一起的觀察,只有在反思的時候被分開了?！盵6]“是”與“應該”是無法截然分離的統(tǒng)一體。

羅爾斯頓對“休謨問題”的理解與瑪麗愛特有異曲同工之妙,他們從不同的視角得出了相同的結論。羅爾斯頓將事實與價值都看作是生態(tài)系統(tǒng)的屬性,他認為從“是”到“應該”是一個瓜熟蒂落的價值飛躍,“是”與“應該”之間的邏輯鴻溝僅僅是解釋和表述上的鴻溝。在人類之前,甚至在道德觀念產生之前的“是”,在產生了道德觀念之后就“應該”被人們以有意識的道德行為去完成。道德意識就成了一種新型的控制機制。這種轉變的結果可以是也應該是保證早已開始的生命進程的連續(xù)性。實際上,我們新近開始成熟的獲取自我利益的能力是如此之強,以至于過去那種自然的制約機制可能會不再有效。這樣,除非我們以倫理來制約自我利益的能力也充分地表達出來,我們就有可能陷入一場極為可怕的悲劇之中[7]。羅爾斯頓從保證生命進程的連續(xù)性的高度論證了“應該”建立在“是”之上的自然合理性。

托雷·諾頓斯坦(Tore Nordenstam)則對“休謨問題”予以徹底否定。他認為:“尋找溝通‘是’與‘應當’之間的鴻溝的原則,可以看作是徒勞無益的,并沒有什么鴻溝需要跨越,它不過是哲學家們用抽象制造出來的東西?！盵8]塞爾(J.R.Searle)則在《言語活動》中區(qū)分了單純事實和建制性事實,并列舉了三個可以從“是”推導出“應該”的例子,以此來說明“休謨問題”本身就是一個謬誤。由此觀之,事實與價值的二分法只是思維領域的形而上學理解,從“是”到“應該”的邏輯論證顯得絲毫不必要了?！靶葜儐栴}”也不再是大地倫理學進一步發(fā)展的理論障礙。

(二)“環(huán)境法西斯主義”之爭

大地倫理學整體主義的生態(tài)倫理觀在現實操作層面也遇到嚴重的質疑。多數批評集中在大地倫理學可能存在的兩個危險傾向。一個危險傾向是利奧波德的整體主義價值觀蘊涵著對個體價值的漠視。按照利奧波德的邏輯思路,為了維護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗,狼群過多時可射殺狼,鹿群超載時可射殺鹿,那么目前的世界人口明顯超越了生態(tài)環(huán)境的承受限度,而此時是否也應該射殺人呢?既然人也是生物共同體中的平等一員,那么是否應該坐視人被猛獸所食而無動于衷呢?雷根(Tom Regan)認為利奧波德的整體主義價值觀是一種“環(huán)境法西斯主義”:提出一個基于權利的環(huán)境倫理學的困難和意義包括協調道德權利的個體主義的屬性和更整體論的觀點,奧爾多·利奧波德傾向于后者,這個觀點的意義包括明確地展望為了更大的生態(tài)的善而犧牲個體,很難看出個體的權利在其中的位置[9]。大地倫理學的另一個危險傾向是可能否定整個西方近代文明。帕斯莫爾認為大地倫理學的基礎是生態(tài)學,而生態(tài)學具有整體主義和神秘主義的色彩。從科學技術和文明的發(fā)展史來看,神秘主義和整體主義與西方的近代文明是勢不兩立的。用神秘主義、整體主義來解決環(huán)境問題,不僅會否定近代的科學技術,甚至會帶來文明的倒退。因此,整體主義以及與此相伴的神秘主義在建構環(huán)境倫理學時必須予以剔除[10]。

很多學者從不同的視角對利奧波德的整體主義價值觀進行了闡釋和辯護。唐·瑪麗愛特是從多元論的視角來闡釋和辯護的?，旣悙厶靥岢?倫理整體主義包含許多不同的形式,人們可以把“生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”理解為決定價值與義務的唯一根據,還可理解為最重要的根據,也可理解為根據之一。只有前兩種理解方式可被指責為“法西斯主義”的,因為它們只強調人的生物學特性,而忽略了人的社會學特性。大地倫理學只是要求我們認識到我們所面臨的新的復雜的道德狀況,既要從道德上關心生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗,又要考慮社會的正義、自由以及人的潛能的實現。我們必須在科學和良知的引導下作出自己的選擇[11]?，旣悙厶匾匀趸蟮貍惱淼臋嗤詾榇鷥r來論證大地倫理的合理性,把大地倫理作為人類行為選擇時必須考慮的變量之一。

瓊·莫林(Jon Moline)區(qū)分了直接整體主義和間接整體主義,訴諸德性倫理為大地倫理學辯護。他認為,利奧波德整體主義原則中的“一件事情”一詞,可以作不同的理解。如果把它理解成“一個具體的行為”,那么,這一原則就有可能被指責為法西斯主義的;但如果把它理解為“某種行為類型、行為規(guī)則、偏好或態(tài)度”,那么,把大地倫理學的整體主義原則指責為法西斯主義就不那么可信了。莫林稱前一種解釋為“直接整體主義”,后一種解釋為“間接整體主義”。他認為,應當從后一角度來理解利奧波德的整體主義原則:一種態(tài)度或傾向,當它有助于維護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候,它就是善良的。這樣,整體主義向我們提出的不是某種特定的行為,而是我們應當具備的一種品格,我們應當成為的那種人[12]。大地倫理學有助于培養(yǎng)具備這種生態(tài)美德的人。盧風則把整體主義區(qū)分為形而上學整體主義、方法論或認識論整體主義、倫理學整體主義。他認為只要辯證地理解個體與整體之間的關系,以及辯證地理解主義與客體的關系,便能在堅持整體主義環(huán)境倫理的同時,避免“環(huán)境法西斯主義”。

羅爾斯頓認為,人們對利奧波德環(huán)境整體主義產生誤解的根本原因是混淆了人際倫理學和大地倫理學之間的界限。生態(tài)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)是兩個不同性質的共同體,不能把生態(tài)系統(tǒng)中的整體主義價值觀按照類比的方式直接應用于人類社會,也不能把人類社會中的自由和天賦人權等理念直接類推于生態(tài)系統(tǒng)。克利考特借用西方古典哲學中的整體主義傳統(tǒng)來消弭人們對大地倫理學整體主義方法的生疏感。克利考特還提出一個同心圓模型,他認為具有公民身份的社會中的人同時居于大地共同體之中,我們往往感覺自己對較親近的社會圈負有道德和責任,而忽視了我們對整個共同體所負有的道德和責任。大地倫理不但不是法西斯主義的,反而是滿含深情的。爭取生物共同體的新整體主義環(huán)境前途,并不踐踏對人類共同體的人道主義倫理學的關懷,生態(tài)整體主義的環(huán)境倫理學只是要求我們對地球承擔某些義務。

三、結語

大地倫理為戰(zhàn)后美國的環(huán)境保護思想和研究提供了一個主要范式,是現代環(huán)保運動的思想動力和理論旗幟之一。大地倫理學盡管自誕生以來面臨種種質疑和批評,但卻日益被世界各國人民所普遍接受,根本原因就在于它深刻反省了近代發(fā)展觀的負面性,為解決生態(tài)環(huán)境問題指出了一個方向。它要求人們把大地當作一個活的生命體來看待,停止一切奴役大地的行為;它要求人們實現在共同體中平等一員角色的復歸,對共同體中的每個成員暗含尊敬;它要求改變傳統(tǒng)的以經濟利益作為評判自然的尺度,建立一種符合經濟、文化、審美、生態(tài)、倫理等多維度的價值評價體系;它要求人們更加客觀地從整體上去思考人與自然的關系以及人在自然中的地位,啟發(fā)人類對自然的憐憫和感激之情;它要求人們用生態(tài)意識指導自己的行動,承擔起對大地的責任和義務;它要求人們改變對荒野價值的傳統(tǒng)認識,荒野除可用于旅行、健身、休閑、娛樂之外,還具有重要的科學價值、美學價值、文化價值、生物學和生態(tài)學價值,荒野是一塊“活化石”。

大地倫理學顛覆了人們長期墨守的基本價值觀念,超越了人類中心主義的傳統(tǒng)倫理范式,推動了由人際倫理和社會倫理向生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的歷史性跨越,喚醒了人們對大地的情感認知,幫助人們樹立起良好的環(huán)境保護意識,提高了人們環(huán)境保護的自覺性和有效性,促進了人與自然的和諧共生。大地倫理抓住了當代環(huán)境問題的本質內核——大自然的生態(tài)特質和人對自然應有的“人文關懷”,它符合環(huán)境保護的時代主題。大地倫理學拉開了一個新的文明時代——生態(tài)文明時代的序幕。

[1]美]奧爾多·利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文蕙,譯.長春:吉林人民出版社,1997.

[2][英]休謨.人性論[M].關文運,譯.北京:商務印書館,1980:509.

[3]孫道進.環(huán)境倫理學的哲學困境:一個反撥[M].北京:中國社會科學出版社,2007:173.

[4]劉福森.自然中心主義生態(tài)化倫理觀的理論困境[J].中國社會科學,1997(7).

[5]鄭慧子.走向自然的倫理[M].北京:人民出版社,2006:250.

[6]Don E Marietta.The interrelationship of ecological science and environmental ethics[J].Environmental Ethics,1979(1).

[7][美]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學[M].楊通進,譯.北京:中國社會科學出版社,2000:11.

[8][挪威]G希爾貝克,等.跨越邊界的哲學:挪威哲學文集[C].童世駿,等,譯.杭州:浙江人民出版社,1999:305.

[9]T.Regan,The Case for Animal Rights,University of California Press,1986:361-362.

[10]John Passmore.Man’s Responsibility for Nature[A].Ecological Problems and Western Traditions,1974.

[11]D.E.Marietta,Ethical Holism and Individuals[J].Environmental Ethics.1988(10).

[12]J.N.Moline,Aldo Leopold and the Moral Community[J].Environmental Ethics.1986(8).

[責任編輯 張家鹿]

B82-058

A

1000-2359(2010)05-0040-04

王瑜(1983-),男,山東膠南人,吉林大學馬克思主義學院博士研究生,主要從事生態(tài)倫理學研究。

教育部專項任務項目(09@ZH009);教育部一般項目(08JA810010);吉林大學本科教學改革第二批重大項目(ZD090402)

2010-05-10