陳光連

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站，上海200433）

德性論視域下的先秦儒家性命關(guān)系辨析

陳光連

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站，上海200433）

在性命關(guān)系上，孔子摒棄西周天命下貫人性的傳統(tǒng)，以個(gè)體的誠(chéng)敬而開(kāi)顯仁德在天道與人性的貫通，孟子則在性命對(duì)舉中把天德下貫為人心所固有的德性。而荀子汲取告子生之謂性的傳統(tǒng)，以天人相分為其德性論的邏輯起點(diǎn)而賦予人有義、能辨、能群的知性特征，義是德性教化修養(yǎng)的根據(jù)，辨是德性生成的智識(shí)保障，群是德性踐履的人倫情境，因此義、辨、群三者構(gòu)成了德性養(yǎng)成的道德生態(tài)，既是知性，又是德性，在三者的動(dòng)態(tài)的發(fā)展中實(shí)現(xiàn)性可教化及其知性與德性的統(tǒng)一。從先秦儒家的性命關(guān)系辨析可以窺探孔孟荀之間的學(xué)術(shù)淵源和理論特色。

先秦；德性；性命關(guān)系；知性

天在古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多種含義，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的特殊概念，它所包含的對(duì)天道與人道的關(guān)系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。從心性儒家來(lái)看，在性命關(guān)系上，孔子摒棄西周天命下貫人性的傳統(tǒng)，以個(gè)體的誠(chéng)敬而開(kāi)顯仁德在天道與人性間的貫通，孟子則在性命對(duì)舉中把天德下貫為人心所固有的德性。而荀子汲取告子生之謂性的傳統(tǒng)，以天人相分為其德性論的邏輯起點(diǎn)而賦予人有義、能辨、能群的知性特征，義是德性教化修養(yǎng)的根據(jù)，辨是德性生成的智識(shí)保障，群是德性踐履的人倫情境，因此義、辨、群三者構(gòu)成了德性養(yǎng)成的道德生態(tài)，既是知性，又是德性，在三者的動(dòng)態(tài)的發(fā)展中實(shí)現(xiàn)性可教化及其知性與德性的統(tǒng)一。

一、天命之謂性：天人合德的理論旨?xì)w

古人認(rèn)為天的運(yùn)行是有秩序和規(guī)律的，所以“天”又通常稱為“天道”，也就是宇宙世界存在著的陰陽(yáng)消長(zhǎng)、剛?cè)嵯嗤频倪\(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，而人道指的是人類社會(huì)的人倫法則。天與人是合一的關(guān)系，人道與天道的問(wèn)題實(shí)質(zhì)是指“人與自然的關(guān)系究竟如何”的問(wèn)題，它包括“人在宇宙間的地位如何，人類道德有無(wú)宇宙的意義，人類的道德原則與自然界的普遍規(guī)律有何聯(lián)系”三個(gè)問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題是道德形上問(wèn)題，歸根結(jié)底是要追溯古代天命與人性之間概念的變遷和關(guān)系的承轉(zhuǎn)，從而為人的德性的形成尋找終極的溯源和根據(jù)，并確立德性形成的不同的培養(yǎng)方式和理論范式。

（一）西周天道主義的啟蒙

西周初年，已出現(xiàn)天、帝的觀念。在周初可靠的文字中，記載了周人“祖宗”配天的事跡，《尚書(shū)·鑰絭》篇載周公請(qǐng)求以身代武王之死的故事。周公并不直接請(qǐng)求于天，而是要太王、王季、文王三位祖宗神，向天帝轉(zhuǎn)請(qǐng)。天帝遂成為人間的至上神，決定著世間萬(wàn)物的禍福、升降、沉浮。春秋時(shí)期，由于人文精神的興起，宗教意識(shí)轉(zhuǎn)化，并漸漸淡出人們的視野，天帝的觀念也隨著時(shí)代的發(fā)展在延伸中發(fā)生變異，天與帝相分離，隨著星占實(shí)踐的發(fā)展，人們不再重視天帝的形而上的宗教意義，而是注重天的人文

天道具有賞善罰惡的功能，人間的禍福本源于天，秉受于天的賞賜或懲罰，個(gè)體的德性是幸福的源頭并承受于天，天道與人道緊密相連并以人道追訴天道，以天道反證人道，在天為命，在人為性，人之德源于天之德。天道是道德意義的法則和秩序，而不是純粹自然意義的法則。人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，天具有倫理本體的屬性而超越神的宗教意義，賦予天的道德性的人文精神的自覺(jué)，人的道德根源，亦當(dāng)為天所命。所以《尚書(shū)·湯誥》曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年?！边@是人由天所生的應(yīng)有之義，是在道德上將天與人聯(lián)系在一起的萌芽，但此時(shí)“命哲”的天命，尚未進(jìn)入到人的性里面?！白再O哲命”，不是從內(nèi)轉(zhuǎn)出，而只是承上的實(shí)現(xiàn)，因此，西周的人文精神雖孕育了性善說(shuō)的萌芽，但不是真正性善說(shuō)的成立，但西周人文精神的覺(jué)醒，以道德性之天為核心，宗教天為追求，自然天為托載，賦予人之德在天的形上意義以及天之于人的主宰性地位，暗示了人之性與天之命的某些超越而形上的聯(lián)系，孕育了中國(guó)傳統(tǒng)性命之辨的萌芽。

（二）孔子性與天道的建構(gòu)

天之降命是取決于人的道德；天道是通過(guò)憂患意識(shí)所產(chǎn)生的“敬”下貫到人的身上，以作為人的主體，謂之曰性，而不是在天的人格神那里去尋找道德的起源?？鬃右郧暗牡浼校延小熬础?、“敬德”、“明德”的觀念?！渡袝?shū)·湯誥》曰：“惟王受命，天疆惟求，亦天疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?嗚呼!天亦哀憐四方民，其眷命用懋，王其疾敬德!”王受命于天，天降予無(wú)窮的幸福，必須持著戒慎恐懼的態(tài)度，方能永葆天命。天道、天命的觀念，是表示在超越的一面，把人道上升為天道，以天道作為人性的最后的根據(jù)，個(gè)體通過(guò)敬、誠(chéng)、慎獨(dú)等道德修養(yǎng)而下達(dá)于性，上貫于天。在此，天道通過(guò)敬德明德而顯示天與人之間的道德秩序，人道是從出于天道，人性是秉受于天命，天命天道不但在人的敬之功能上被肯定，而且也在人的性之主體中被肯定。因?yàn)樘旖得谌?，即是天道下貫于人性，孔子所說(shuō)的仁，孟子所說(shuō)的性，都是從性之主體導(dǎo)出的。

雖然，子貢謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”，但這并不意味著孔子不謂“天道”與“性”。對(duì)于“天道”而言，孔子恭敬“上天”，對(duì)神性義的“天”采取的是“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，“不然，獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），但孔子認(rèn)為解決人事德性比舉行“事鬼神”的敬天儀式更重要，把天命與人道的關(guān)系實(shí)際化解為如何在人事中修德成圣以上達(dá)天道的過(guò)程，故孔子不謂天道也奢談人性，顯示了孔子的修德進(jìn)路撇開(kāi)天道下貫而為人性的西周傳統(tǒng)，而立足仁的道德踐履開(kāi)顯仁智的德行。在孔子論述仁的時(shí)候，其內(nèi)心已有一種超越的祈向，就是對(duì)天道、天命的啟悟與虔敬，故孔子謂：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）孔子以仁的實(shí)踐中對(duì)天的敬畏由超越而內(nèi)化于心，并以“仁者愛(ài)人”的血緣情感推之于社會(huì)人倫，以禮之節(jié)文而內(nèi)凝于人之于倫的恭敬之心，這是對(duì)天的契悟在人的善性中的沉淀?？鬃右匀蕿樽冢捎谟腥蔬@個(gè)內(nèi)在的根遙契天道，則性命天道貫通便有了真實(shí)的根據(jù)?？鬃又^“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），人與天有了內(nèi)在的聯(lián)系，人的德性是天的賦予，因此，人上達(dá)天道完全靠修德踐仁來(lái)完成?！安辉固欤挥热?，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”（《論語(yǔ)·堯問(wèn)》）。對(duì)于此句，傅斯年釋云：“所謂俟命論者，謂修德以俟天命也。凡事求其在我，而不責(zé)其成敗于天，故曰‘不怨天’；盡人事而聽(tīng)天命焉，故曰‘丘之禱久矣’?！盵1]傅氏所言，明確表示只要堅(jiān)持仁德，踐行仁道，就能夠達(dá)天人合一之“我欲仁，斯仁至矣”境界。

（三）孟子性命一致的貫通

孔子論性，是從天道與人道的關(guān)系角度出發(fā)，以天道作為人性產(chǎn)生的創(chuàng)生基礎(chǔ)，并以仁作為先天之性而在心內(nèi)得以貫徹。雖然在西周已孕育了性善說(shuō)的萌芽，但尚不明確，及至孔子，其“性相近”已蘊(yùn)涵人性向善的端倪，孟子發(fā)展了孔子性與天道貫通的思維，把仁義禮智內(nèi)化到心性結(jié)構(gòu)之中，在人性與天命的內(nèi)在統(tǒng)一中尋求其存在的根據(jù)。對(duì)于命，趙岐注釋以“命祿”[2]。朱熹以“品節(jié)節(jié)制”釋命[3]。性字大抵有兩種解釋，一是言性即理，一是言性為血?dú)庑闹|(zhì)。

其實(shí)，孟子時(shí)代的“性”是從“生”說(shuō)，即生之謂性，是與生俱來(lái)的。孟子講有性、有命，一是指人的生理欲求，謂之“小體”，一是指道德情操，謂之“大體”。無(wú)論是小體還是大體，都是上天賜予的，兩者并無(wú)高下之分。故徐復(fù)觀說(shuō)：“孟子書(shū)中的命字實(shí)際是命運(yùn)之命，而含義較為寬泛，多取其‘莫之致而至’及分定之意，在這種意義上人不涉及其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，命與性本無(wú)不同。”[4]關(guān)鍵在于“謂”與“不謂”，即君子對(duì)性的選擇，在自然情欲和道德情操之間如何抉擇，取決于對(duì)人之為人的德性的規(guī)定。孟子謂：“人之有道也，飽食暖衣逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┟献訌娜伺c禽獸的“幾希”的珍貴來(lái)分辨人禽之別，自然而然地把人之情欲剔出于人之善性之外，故孟子對(duì)生理欲求的看法是“性也，有命也，君子不謂性也”。第一個(gè)性指之耳目之欲，在生而即有的這一點(diǎn)上，可謂之性，但其實(shí)現(xiàn)是“求在外”，并不在己，而取決于上天給予的機(jī)遇，所以孟子謂為命，而不是君子所謂的善德，這里君子不謂性之性的含義已從“生之謂性”的傳統(tǒng)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，從人之為人的角度進(jìn)行了新的詮釋；“命也，有性也，君子不謂命也”，道德情操能否實(shí)現(xiàn)當(dāng)然要看命運(yùn)如何，雖然其是與生俱來(lái)上天賜予的，故謂“有性”，但其外在的實(shí)現(xiàn)并不完全取決于命，而是“求則得之，舍則失之”，在于人后天主觀的道德選擇，其主宰性在人自身，故孟子寧謂之性而不謂之命。

孟子性命對(duì)舉，從天道與人道的貫通來(lái)論證性命一致，確立人性善的品質(zhì)非得之于外而是固存于內(nèi)，把作為社會(huì)道德情操的善內(nèi)化為人心所固有的屬性，并將這種德性本質(zhì)同情的自然感發(fā)、意志的選擇指向、認(rèn)識(shí)的思辨功能結(jié)合在一起，對(duì)人的內(nèi)在的善性作了充分的證明，從而建立起心性一起的仁學(xué)思想體系。孟子的性命一致是西周至孔子中庸天道與人道相貫的天人合一思想發(fā)展的必然趨勢(shì)。

二、生之謂性：德性養(yǎng)成的實(shí)踐路徑

承上文所論，孔子、孟子言性命關(guān)系與荀子明顯不同?？鬃与m對(duì)性與命、性與天道語(yǔ)焉不詳，但孔子通過(guò)仁貫通天人，踐仁則可上達(dá)于天，已孕育了“天命之謂性”的“以心即性”的萌芽。至孟子明確提出性、天、命含有德性的意蘊(yùn)，德性養(yǎng)成在于己之存養(yǎng)而非外力教導(dǎo)，其性命關(guān)系是一致的。及至《中庸》開(kāi)宗明義曰“天命之謂性”，意味天所賦予萬(wàn)物的就是性，是天之道，或者說(shuō)是天的本性。程子說(shuō)：“天道降而在人，故謂之性?！保ā逗幽铣淌辖?jīng)說(shuō)·卷八》）甚得其旨?？梢?jiàn)，“天命之謂性”的性是義理之性，即仁、義、禮、智、性五德?！豆曛窈?jiǎn)》《性自命出》等篇繼承了《中庸》天命的思想，又發(fā)展出“生之謂性”的德性之路?！段逍小菲獏^(qū)分了德之行和行，它認(rèn)為德之行是出自人的內(nèi)心的，是圣人由于對(duì)天道的契合而作出的天人合一的行為，它所強(qiáng)調(diào)的是儒家形而上核心價(jià)值的仁、義、禮、智，這自然不是生而具有的自然屬性，應(yīng)該說(shuō)是“天命之謂性”的先導(dǎo)。

而《性自命出》云：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物然后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也?！笨梢?jiàn)，這里的性已不是《中庸》的“天命之謂性”之性。在《性自命出》看來(lái)，此性要發(fā)展成什么樣態(tài)，主要取決于后天環(huán)境習(xí)俗的影響，性有善有不善的屬性的原因在于周?chē)h(huán)境的“勢(shì)”。此性即是“喜怒哀樂(lè)之氣”，是人先天具有的秉性和情起，而非五行篇所謂的仁義禮智圣“五德”。這就奠定了告子“生之謂性”的先聲，也是荀子“以生解性”思想的源頭。后孟子發(fā)展了“天命之謂性”的義理，而告子則堅(jiān)持了《郭店竹簡(jiǎn)》“生之謂性”的傳統(tǒng)，進(jìn)而深深影響了荀子的人性理論走向與孟子不同的成德進(jìn)路。

其實(shí)，在《郭店竹簡(jiǎn)》之前，“生與性”、“生之謂性”已有不同的命題表述。據(jù)梁濤先生考辨，在古漢語(yǔ)中，生、性乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有生字而沒(méi)有性字，性字是從生字派生出來(lái)[5]?！墩f(shuō)文解字》曰：“生，古性字，書(shū)傳往往互用?！薄吨芏Y》大司徒：“辨五土之物生?！倍抛哟鹤x生為性?！蹲笫稀氛寻四陚鳎骸懊窳Φ癖M，怨讀言并作，莫保其性，言莫保其生也?！惫使盼闹邢扔猩?，如《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”（《老子·第四十二章》）《易傳》曰：“天地之大德曰生?！薄吧^易?！保ā兑讉鳌は缔o下》）后有加心旁的性字，故從字源的角度看，性字源于生字，從思想的角度看，古人從生來(lái)理解性。道或天通過(guò)生而展開(kāi)呈現(xiàn)它自身，并展開(kāi)為生生不息的生命旺盛之勢(shì)，從這一點(diǎn)說(shuō)，生具有本源上的生命生長(zhǎng)之意以及生命所表現(xiàn)出來(lái)的欲望。告子“生之謂性”的性，也承繼了生命之欲的含義，其性是自然之性，是天道及其自然的伸展物，天道因生而呈現(xiàn)，即會(huì)形成“生之謂性”的事物和屬性，故告子曰：“食色，性也。”食色之性，實(shí)際上根源于人自身的求生欲望。唐君毅論：“生之謂性之涵義中，初未限定生為何狀態(tài)之生。然生之謂性之涵義中，同時(shí)包涵生之為一有所向之歷程之義。此有所向之歷程，即其現(xiàn)在之存，向于其繼起之存在，而欲引生此繼起之存在之一歷程?！盵6]

因而，唐君毅先生對(duì)于告子性的理解可為我們作如下啟示：生之謂性的性的傳統(tǒng)之意即自然之欲，先天并無(wú)善或不善，善或不善從其歷程上，具有在后天的作為中向善或向惡的可能。而這一思想為荀子所吸收，既汲取生之謂性的原意，又在道德踐履中化解德的沖突，從而解決孟子告子人性之爭(zhēng)的困境，實(shí)現(xiàn)知性外求的致德路徑對(duì)心性的糾偏與超越。

三、遵命化性：明分合德的秩序建構(gòu)

“明于天人之分”是荀子德性倫理的中心思想。它一方面承認(rèn)自然規(guī)律的客觀性，另一方面又承認(rèn)人的能動(dòng)性。荀子提出“明于天人之分”，反映出他對(duì)于道德主體有著清醒的認(rèn)識(shí)，劃清了“所為”與“所不為”的界限。

（一）天人明分：安倫盡分的倫理秩序追求

天人明分把屬于自然界的人作為獨(dú)立的力量同自然區(qū)別開(kāi)來(lái)，人類憑著自己的力量，利用自然界的其他物類來(lái)養(yǎng)活自己，“財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”。所謂“天養(yǎng)”就是一種自然的供養(yǎng)。從以上分析、梳理可以看出，《荀子》全篇所貫穿的基本思想是“天人之分”，把天道與人道相區(qū)別，而告誡不與人們相爭(zhēng)職。這是其一。其二，從孔孟關(guān)于對(duì)天道的理解，來(lái)論證荀子“天人之分”理論的意義實(shí)質(zhì)。由上文所論，孔子對(duì)于天的理解更多的是賦予天以倫理的價(jià)值。對(duì)于天人之間關(guān)系，孔子主要傾向是天人合一。而孟子則更明確：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也?！保ā睹献印けM心上》）這就是說(shuō)，天人是由心性而溝通起來(lái)，天人貫通、性命一致，這就是儒家天人合一的本意和要旨。據(jù)此，可以把孔孟倫理思想稱作道德本體論，荀子則不然，他所謂的天道不是道德主體的外化，而是與主體并存的自然，其德是外在于天的獲得性品格，具有知性主義的特征，即德是后天的，德性之知的教養(yǎng)由心治性而得，所以，荀子天人之分所導(dǎo)致的德性外求的傾向可謂道德知性。

引上所述，分的思想在荀子的天人觀中占有十分重要的地位。通過(guò)對(duì)于天與人的反思，以及對(duì)于天人之分的內(nèi)涵的理解，可認(rèn)為荀子的旨趣不在天，不是從天道反證人道，人道歸依天道，而是在人，因?yàn)樘煲呀?jīng)揭開(kāi)其宗教性和神秘性的面紗，不具有任何德性，而人能夠“制天命而用之”，具有德性能力的主觀能動(dòng)性，不僅如此，人之心性雖天生無(wú)德，但有潛在的道德性和社會(huì)性的特征。

人具有道德性，不僅體現(xiàn)在人之有“義”，更體現(xiàn)在人之能“辨”，即能夠區(qū)別父子、夫婦、君臣之間的倫理關(guān)系，即禮的關(guān)系之“定分”。荀子認(rèn)為，人與其他生物的根本區(qū)別并不在于人“二足而無(wú)毛”，而在于人能辨，能夠區(qū)分“有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”（《荀子·非相》）。荀子還以禮對(duì)人倫關(guān)系作了“定分”：為人君者要“以禮分施，均遍而不偏”，為人臣者要“以禮侍君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛(ài)而致文”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮而則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦”?？梢?jiàn)，人們之間的倫理關(guān)系任何一方都不能偏廢，即所謂“偏立而亂，俱立而治”。人有義、能分、能辨、能群，這是“天人之分”的分的思想對(duì)人所具有的德性與倫理的關(guān)系的價(jià)值啟示和邏輯意義。人有義，預(yù)示著人有向善的德性能力和道德實(shí)踐的意向；人有辨，意味著人能夠以禮所規(guī)定的倫理關(guān)系為道德原則，確立了道德修養(yǎng)的規(guī)矩和旨向。

但是，個(gè)體德性的修養(yǎng)不能脫離社會(huì)的價(jià)值指向，修養(yǎng)的過(guò)程不是個(gè)體與個(gè)體之間的社會(huì)關(guān)系；同時(shí)，社會(huì)秩序的建立不能離開(kāi)群體的價(jià)值目標(biāo)，個(gè)體秩序的維護(hù)必須以個(gè)體對(duì)群體的歸依為前提。在此需要指出的是，個(gè)體對(duì)群體的歸依不是簡(jiǎn)單的意識(shí)或行動(dòng)，而是對(duì)群體所具有的社會(huì)整體價(jià)值的情感認(rèn)同，個(gè)體的道德實(shí)踐就是要回歸社會(huì)之群的倫理實(shí)體，在此過(guò)程中，不僅個(gè)體德性得以養(yǎng)成，社會(huì)倫理秩序也得以建立，德與倫、個(gè)體與群體之間的關(guān)系是互動(dòng)、雙向的。而群之本質(zhì)亦是分，無(wú)分，則不能形成社會(huì)，因而也不能形成以分為基礎(chǔ)的職業(yè)分工，不能區(qū)分上下等級(jí)秩序，不能使人安于本職各守其分，否則，就容易群爭(zhēng)，引起禍亂。分的本質(zhì)在于“安倫盡分”，遵守社會(huì)之倫而恪盡自己本分，這是德性修養(yǎng)在圣人制禮依倫而在主體內(nèi)心不斷積淀凝聚的過(guò)程。

荀子重視自然之天的同時(shí)，也注重命運(yùn)之天，荀子強(qiáng)調(diào)天人之分并沒(méi)有否認(rèn)天人相合的一面。唐君毅先生說(shuō)：“至荀子之言命，則其正名篇曰‘節(jié)遇之謂命’，此乃脫盡一切傳統(tǒng)天命之宗教意義、預(yù)定意義、形上意義之純經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之命。而命之所指，乃唯是一赤裸裸之現(xiàn)實(shí)的人與所遇之境之關(guān)系?！盵7]在此，唐先生似乎否定荀子命的形上意義，其實(shí)，荀子天人之分主要在以下兩個(gè)方面定義：其一，天自然無(wú)為，而人能動(dòng)有為；第二，自然之天不能主宰人間治亂和社會(huì)禍福。從這方面來(lái)說(shuō)，荀子是繼承了孔子“盡人事”的思想。荀子從其自然之天出發(fā)，使人從天的神秘支配中解脫出來(lái)，而獲得了與天并列的地位。尤其是“制天命而用之”，更突出了人在道德實(shí)踐中的主體價(jià)值和主體作用。

在荀子看來(lái)，人的道德主體地位的確立，是以禮為核心的倫理秩序在人倫世界中的彰顯，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”（《荀子·天論》）。荀子以分確立了禮的獨(dú)立價(jià)值及其在人類中的核心地位，但并不意味著天與人之間不可貫通，荀子雖批判法天的思想，但并不是絕對(duì)的，荀子曾說(shuō)，“知命者不怨天”，“人之命在天”，荀子承認(rèn)有天定的命運(yùn)，但不因命運(yùn)就不努力，而是在自為的踐履中修德成善，因此，荀子主張非相。形相、命運(yùn)不可以定兇吉，兇吉由人自定；人之吉兇在于人心善惡，人心的善惡操之在人，命運(yùn)不能定，形相不能定。自孔子以來(lái)，人們把宗教信仰和人事分開(kāi)：宗教信仰為人的一種內(nèi)心情感，由祭祀而表現(xiàn)；卜事則由人自己努力。由前所論，雖然荀子的思想中有天定的命運(yùn)，但他仍舊要自己盡人事而不靠天。一方面，戰(zhàn)國(guó)末期，民間信鬼神的觀念盛行，又有鄒衍所倡的五行感應(yīng)，故荀子批世人“不遂大道而營(yíng)巫祝，信譏祥”。荀子從人道自身的角度論證人道不要違反天道，人要順天，天具有本源的性質(zhì)。荀子指出，天地是“生之本”、“生之始”，人“無(wú)天地，惡生?無(wú)先祖，惡出?”（《荀子·禮論》）由此看來(lái)，人是源于先祖，本于父母，天的自然性是人賴以存在的基礎(chǔ)。另一方面，天的自然性、道德性可為人類所認(rèn)識(shí)，而人的自然性、倫理性又與天相協(xié)調(diào)。荀子從自然秩序中推演出社會(huì)秩序，認(rèn)為自然界有參差不齊，社會(huì)有尊卑貴賤。張世英認(rèn)為：“中國(guó)傳統(tǒng)的‘天人合一’思想，無(wú)論是儒家的，還是道家的，都不注重人與我、人與物、內(nèi)與外之分，不考慮人作為主體來(lái)認(rèn)識(shí)外在之的規(guī)律以及人如何改造自然，難于擺脫自然對(duì)人的奴役?！盵8]荀子提出天人合一的思維模式本質(zhì)已不同于孔孟?？酌蠟榇淼娜寮已匾u西周賦予天以道德意義的路向，追求人與道德義理天的合一；荀子的天是自然之天，本身并不具有德性，荀子提倡天人合一旨在為性與禮的存在作天道的合理性論證，“天人共同依據(jù)禮而存在變化，表征為某種共同的秩序性和規(guī)律性，從而兩者以禮為基本機(jī)制構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的宇宙整體”[9]。

同時(shí)，荀子天人合一的思想也不同于老莊為代表的道家。道家的天是自然意義上的天，不像孔孟那樣賦予天以倫理的意義。荀子汲取稷下道家自然之天的思想，這一點(diǎn)與老莊并無(wú)殊別。荀子也論道，但此道與老莊又有分殊。荀子之道為治道、君道，也就是孔子與后王之道，或稱為大儒之道，在具體上即是禮義。荀子之道即是“和”與“一”，所追問(wèn)的是禮之秩序的整體性和秩序性，因而可以說(shuō)，荀子的道是社會(huì)秩序和道德規(guī)范，是人之道而不是老莊的天之道，故荀子的天人合一其立足點(diǎn)始終在于人依自然法則而積極有為，積善成德；而道家的立足點(diǎn)在于天，人則無(wú)為而任性自然，這點(diǎn)與荀子恰恰是相反的。荀子以天人之分而重人事，以天人合一而重人為，發(fā)揮主體的能動(dòng)性移風(fēng)易俗而成就德性，“愿與物之所以生，孰與有物之所以成”，楊倞注：“物之雖在天，成之則在人?！逼湟饧窜髯印爸铺烀奔茸鹬刈匀灰?guī)律，又按自然規(guī)律積極有為，物之生是天命，物之成卻是人為?！皬牡赖聦?shí)踐上說(shuō)，制天命不是‘知天’，因?yàn)樘焓潜救淮嬖诘摹妗J(rèn)識(shí)自然征服自然不是了解世界怎么樣，而是為了實(shí)現(xiàn)世界應(yīng)當(dāng)怎么樣。知性的認(rèn)知不是為了求真，而是為了求善，荀子的認(rèn)識(shí)論是服從于德性的實(shí)踐論”[10]。

在此需要指出的是，荀子所謂的天人合一也并不是“天人合德”，“天人合德”思想是孔孟、《中庸》、《易傳》等心性儒家所表達(dá)的“以德配天”思想，其外在的表現(xiàn)是以心率性、性命一致、天人相貫。而荀子的“天人合一”其意旨在于強(qiáng)調(diào)人后天的“偽”，對(duì)于性命關(guān)系而言，主張遵命而化性。遵命意即順應(yīng)自然的天道規(guī)律，這就是《易傳》謂之“與天地合其明，與四時(shí)合其序”，化性意即通過(guò)后天的道德實(shí)踐使人之言行皆合于禮儀，荀子謂之“性偽合”。這樣，就把人之惡性改造成“出于辭讓，合于文理而歸于治”的善良德行。綜上所述，荀子明于“天人之分”，其意旨不在于分，而在于明確“天人之職”，“安倫盡分”，建立合理人倫秩序和社會(huì)秩序，確立主體的道德責(zé)任和向善能力，其天人合一思想則為人之本然之性和天然之禮的存在進(jìn)行合理性的論證，而賦予道德實(shí)踐的能力和信心。

[1]傅斯年.性命古訓(xùn)辨證[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006：123.

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[9]趙匡正，等.孔孟荀比較研究[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1989：80.

[10]葛晨虹.儒家德性倫理思想研究[M].北京：同心出版社，1997：45.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

B222

A

1000-2359（2010）05-200122-05

陳光連（1975—），男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員，哲學(xué)博士，主要從事中西道德哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)研究。

中國(guó)博士后科學(xué)基金資助項(xiàng)目（20100470617）

2010－05－10發(fā)展所體現(xiàn)出來(lái)的道德秩序和自然法則的意義，天與道結(jié)合產(chǎn)生天道的含義，天道也主要以宗教、道德、自然之天的意義而展開(kāi)，天不同，道也不同。