劉力永，張曉楠

“中道”思想在伊斯蘭文明中占有重要的地位，它是伊斯蘭文明追求和平、向往安定的思想根基。伊斯蘭（al-Islam）是阿拉伯語(yǔ)的音譯，原意是“順從”、“和平”，主要是指順從和信仰宇宙萬(wàn)物獨(dú)一的最高主宰安拉，以求得在現(xiàn)世和來(lái)世的和平與安寧。從這里我們就可以看出中道思想對(duì)伊斯蘭思想的重大影響。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中儒家文明也非常重視對(duì)中道思想的研究，并把這種思想稱之為“中庸”，把它看作最高的道德范疇。比較伊斯蘭文明中的中道思想與儒家文明中的中庸思想的異同對(duì)于我們研究世界文明中的共性和差異有著重要的意義。

一、伊斯蘭文明“中道”觀與儒家中庸思想的差異

伊斯蘭文明中的中道思想是與其宗教思想緊密聯(lián)系在一起的。因此要理解伊斯蘭文明的中道思想首先要明確它的宗教的一般原則，即其“真主獨(dú)一”的基本教義。這一教義構(gòu)成了伊斯蘭教中道思想的根本標(biāo)準(zhǔn)。正如《古蘭經(jīng)》[1]所云：“我這樣以你們?yōu)橹姓拿褡?，以便你們作證世人，而使者作證你們?！币虼?，評(píng)判一個(gè)民族是否“中正”的標(biāo)準(zhǔn)就是是否承認(rèn)存在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的真主。在真主獨(dú)一的原則之上，伊斯蘭教要求穆斯林在宗教生活中謹(jǐn)守中道，不搞偏激，遵循正路?！豆盘m經(jīng)》誡喻穆斯林：“你應(yīng)當(dāng)按照天命而遵循正路，與你一起悔過(guò)的人，也當(dāng)遵循正路。你們不要過(guò)分，他（指真主）確是明察你們的行為的?！庇纱丝梢?jiàn)，伊斯蘭文明中的“中道”思想的淵源來(lái)自于伊斯蘭教，它的基本目的也是為了維護(hù)伊斯蘭教的權(quán)威。而且從傳播方式上看，伊斯蘭文明中“中道”思想的發(fā)揚(yáng)也依靠了宗教這一工具。它主要依靠先知穆罕默德的教導(dǎo)，其最初形式也是在《古蘭經(jīng)》中以真主口諭的形式而得以流傳。在伊斯蘭文明中，“中道”還隱涵著正確的道路和方法的意思，是人們處世行為的準(zhǔn)則。如在《古蘭經(jīng)》中真主曾這樣告誡穆斯林：“這確是我的正路，故你們當(dāng)遵循它；你們不要遵循邪路，以免那些邪路使你們離開(kāi)真主的大道。他將這些事囑咐你們，以便你們敬畏?！逼渲薪?jīng)文中多次強(qiáng)調(diào)的“我的正路”，就是指“中道”。據(jù)圣門弟子加爾比傳述：先知穆罕默德當(dāng)時(shí)為了向一些穆斯林說(shuō)明上述《古蘭經(jīng)》經(jīng)文中的“正路”是什么，他畫了一條線，并且把他的手放在中間的線上，接著宣示了這段經(jīng)文。[2]總之，伊斯蘭文明中的“中道”思想具有明顯宗教信仰色彩，是現(xiàn)實(shí)的人通向真主的道路和方法，更為重要的，它也是評(píng)判現(xiàn)實(shí)中的人的宗教態(tài)度和信仰程度的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

與此相比較，儒家的“中庸”思想所注重的是對(duì)日常生活中人的倫理人常的規(guī)定，是道德等級(jí)的約束，是劃分世人品級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。首先，中庸一直被看作是儒家的重要道德準(zhǔn)則，是儒家所追求的為人處世的最高規(guī)范。在孔子及儒家學(xué)者的心目中，中道為貫通天、地、人之達(dá)道，只有圣賢才能真做到?！熬右篮踔杏?，遁世不見(jiàn)知而不悔，唯圣者能之?！盵3]但是需要注意的是，雖然中庸作為至德難以達(dá)到極至，但又并非無(wú)法企及的。儒家一致認(rèn)為只要把它作為一種方法，靈活運(yùn)用，因時(shí)制用，根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)、條件的不同而不同，擇中而行，便是實(shí)行了中道原則。所以說(shuō)：“君子之中庸也，君子時(shí)而中。”[4]其次，中庸也是區(qū)分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，即得中道者為君子，離中道者為小人。因此，“君子之于中庸也，無(wú)適而不中，則其心與中庸無(wú)異體矣。小人之于中庸，無(wú)所忌憚，……是其所以反中庸也。”中庸之所以可以成為劃分人之品行的標(biāo)準(zhǔn)，主要是因?yàn)橹杏乖谀撤N程度上承帶了“理”的內(nèi)涵。故云：“圣人與理為一，故無(wú)過(guò)，無(wú)不及，中而已矣。其他皆以心處這個(gè)道理，故賢者常失之過(guò)，不肖者常失之不及?！本唧w的講，由于天地萬(wàn)物是由理而產(chǎn)生的，而“中庸，天理也”，“圣人與理為一”，故而圣人可以謹(jǐn)守中道，體現(xiàn)天理；賢人雖然又是有所過(guò)時(shí)，但亦能善守中道；小人失中道卻又肆無(wú)忌憚，毫無(wú)顧忌。這樣，根據(jù)人們對(duì)中道之德的態(tài)度，就把人分為了不同的品級(jí)。同時(shí)能否堅(jiān)守中庸的時(shí)間長(zhǎng)短也成為了評(píng)判品級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)?！叭四恢杏梗颇芫枚选＞脛t為賢人，不息則為圣人?！薄笆ト舜笾兄溃t者必俯而就，不肖者必踐而及。”圣人能“以大本為本”，“得中正之道”，“極中庸之德”，故為圣人，其他等級(jí)的人，不能如此，故為眾人、小人。

總的來(lái)說(shuō)，在伊斯蘭文明中，“中道”思想強(qiáng)調(diào)的是宗教評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，中道作為劃分民族和世人品級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)是建立在宗教原則的基礎(chǔ)之上，以承認(rèn)“真主獨(dú)一”為前提和根基。反觀儒家的“中庸之道”則更強(qiáng)調(diào)的是道德的評(píng)判，它建立在世俗的道德倫理思想之上，依據(jù)世俗社會(huì)中人的道德品行的高低來(lái)劃分世人品級(jí)的高下。要之，伊斯蘭教的中道思想是建立在一神教的宗教信仰基礎(chǔ)之上，儒家的中道思想是建立在道德之上。這是二者“中道”思想的本質(zhì)區(qū)別。

此外，同樣作為一種處世的方法，伊斯蘭文明的中道思想和儒家的中庸之道在它們的思想內(nèi)涵深處上面也有很大的差異。在伊斯蘭文明中“中道”思想注重的是從宗教教義教法的角度對(duì)穆斯林的宗教及生活方法性的約束和指導(dǎo)。首先是在宗教生活方面，在這之中我們可以看到很多伊斯蘭文明中“中道”思想的反映。例如先知穆罕默德曾經(jīng)說(shuō)：“誦經(jīng)的人們?。∧銈儺?dāng)走正路，你們確實(shí)過(guò)于超前了，如果你們堅(jiān)持右和左，那么，你們確已非常迷誤了?！敝了固m學(xué)者安薩里在《圣學(xué)復(fù)蘇》一書中也說(shuō)：“對(duì)屬于合法范圍的各種欲求，既不應(yīng)該完全忽視，也不應(yīng)一味滿足，而應(yīng)走折中之道。因?yàn)槿f(wàn)事皆以和為貴。對(duì)待任何事物走兩種極端，均屬錯(cuò)誤。”因此伊斯蘭教規(guī)定穆斯林要拜主、紀(jì)念真主，贊頌圣人，但是講求適度，反對(duì)過(guò)分張揚(yáng)；又如伊斯蘭教要求穆斯林在履行拜功、齋戒時(shí)也要求“適度”，以不違背教義及不影響身體健康為準(zhǔn)則。正是在這種思想的影響之下，伊斯蘭教規(guī)定每天朝拜的基本次數(shù)定位五次。伊斯蘭“中道”思想也反映在日常生活中。在日常的消費(fèi)中《古蘭經(jīng)》要求穆斯林用錢的時(shí)候，既不揮霍，又不吝嗇，而是要謹(jǐn)守中道。伊斯蘭教正統(tǒng)遜尼派反對(duì)奢侈浪費(fèi)，但是也絕對(duì)不宣揚(yáng)禁欲主義，而是要求信眾在日常生活中按照實(shí)際的需要進(jìn)行消費(fèi)。禁欲主義只是在伊斯蘭教蘇菲派初期才被看作是功修的主要內(nèi)容之一，而這只是伊斯蘭教文明中的一小部分而已。如《古蘭經(jīng)》中所說(shuō)，真主為他的臣民創(chuàng)造了服飾和佳美的食物，有誰(shuí)能禁止他們?nèi)ハ硎苣?？這說(shuō)明伊斯蘭教鼓勵(lì)教眾充分享受現(xiàn)世的物質(zhì)文化生活，但是反對(duì)奢侈浪費(fèi)和禁欲主義這兩種極端的做法。從這些方面我們可以看到，“中道”是作為伊斯蘭信眾（穆斯林）在日常生活恪守教規(guī)教義的方法而出現(xiàn)的，同時(shí)我們也應(yīng)該指出這種方法是從宗教信仰的基礎(chǔ)之上對(duì)社會(huì)生活各個(gè)方面在基本的原則上的規(guī)定，而這些規(guī)定產(chǎn)生作用的機(jī)制則是伊斯蘭的教義教法，或者更簡(jiǎn)單一點(diǎn)說(shuō)，伊斯蘭教的“中道”思想并非僅僅停留在道德和倫理的基礎(chǔ)之上，它在根本上說(shuō)是伊斯蘭教對(duì)穆斯林宗教和生活中的行為的控制和制約，其目的是使穆斯林在現(xiàn)世中能夠更好的享受真主的恩賜并真誠(chéng)的贊頌真主，這里面很少包含政治統(tǒng)治方面的因素。

而中國(guó)儒家“中庸之道”的方法與之相比較道德倫理哲學(xué)色彩就相對(duì)更加濃郁。這是因?yàn)閺母旧峡?，儒家的學(xué)說(shuō)很大程度上是一種倫理哲學(xué)，而道德倫理有是為中國(guó)封建政治統(tǒng)治服務(wù)的，因此對(duì)生民道德倫理方面的要求同時(shí)也是政治上的要求。這可以看作是一種政治統(tǒng)治的方法。具體來(lái)看，儒家中庸的方法強(qiáng)調(diào)“過(guò)猶不及”。中道作為一種方法，告訴人們認(rèn)識(shí)、處理問(wèn)題，都有一定的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，即“中”。不可過(guò)，不及亦不可，過(guò)和不及，都是不好的。《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇載：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢？子曰：‘師也過(guò)，商也不及。曰：‘然則師愈與？’曰：‘過(guò)猶不及?！毖韵轮饩褪侵挥兄姓?、適中，才是最好的，過(guò)和不及都是不好的。因此說(shuō)：“不得中行而與之，必也狂猖乎！狂者進(jìn)取，猖者有所不為也。”[4]最好的交友是得言行合乎中道原則的人與之相交，得不到這種人，只好退而求其次，而交狂者或猖者了?？裾呒みM(jìn)進(jìn)取，猖者有所不為，因?yàn)闆](méi)有合乎中道的人相交，所以只有與狂者、猖者相交了。這些觀點(diǎn)從根本上來(lái)看，都是為實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的清明與安定提供學(xué)理上的支持。因?yàn)橹挥性谥械赖幕A(chǔ)之上才能夠保證社會(huì)的基本穩(wěn)定，同時(shí)又可以避免社會(huì)發(fā)展失去活力，使社會(huì)有一個(gè)向上向前發(fā)展的動(dòng)力。所以說(shuō)，儒家的中庸方法的社會(huì)意義在于這種方法是建立在儒家獨(dú)特的政治倫理世界觀基礎(chǔ)之上的。

另一方面，儒家把“中和”看作世界的根本特性，也把它當(dāng)作中庸之道的最高目標(biāo)和目的?！吨杏埂吩疲骸跋?、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！痹谌寮铱磥?lái)“中”是天下最大的根本，“和”是天下共由的準(zhǔn)則。達(dá)到了“中和”之境，天地各得其所，萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育?！爸泻汀笔翘?、地、人和諧共處，共生共榮，并行不悖的理想境界。這樣“中”的境界就被擴(kuò)展到了天地萬(wàn)物之中，因此世人在世俗世界中堅(jiān)守“中庸之道”的方法就成了自然而然的事情了，而這很大程度上也是從社會(huì)安定的政治角度上來(lái)考慮的，只不過(guò)儒家將這種視角建立在了宏大的本體論敘事的基礎(chǔ)之上。一言以蔽之，儒家的中庸思想有一個(gè)完整的體系，它是在“中和”的世界觀的基礎(chǔ)上引申和闡發(fā)出來(lái)的方法論，追求社會(huì)的和平安定才是它的根本目的，而這種方法論和目的也是儒家哲學(xué)的一部分。

儒、伊兩種文明的差別是明顯的，這兩種文明關(guān)于“中道”的思想的差異也是顯而易見(jiàn)的。這種差別不僅僅是思想或者意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的差別，更重要的是兩種歷史背景條件下，經(jīng)濟(jì)根源的差別。簡(jiǎn)單一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，伊斯蘭文明是在以游牧和經(jīng)商為主的社會(huì)環(huán)境中不斷的成長(zhǎng)起來(lái)的，這與在以農(nóng)耕為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而發(fā)展壯大的中華文明必然會(huì)有著根本上的不同。這種區(qū)別產(chǎn)生了兩種截然不同的文化，伊斯蘭文明更重視先天原始或者說(shuō)是本原方面的探討，并將這種趨勢(shì)逐漸轉(zhuǎn)向了宗教和神秘主義，而中華文明重視的卻是現(xiàn)世的政治意義和倫理的規(guī)范，而這些也是儒、伊兩種中道之間差別的根本之所在。

二、伊斯蘭文明“中道”觀與儒家中庸思想的共同原則

伊斯蘭文明和儒家文明所強(qiáng)調(diào)的“中道”雖然有著種種的不同和差異，但是二者之間也有許多共同原則。具體地說(shuō)這些共同原則表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，二者都體現(xiàn)了作為“中道”思想的主體辯證靈活的情感行為特征。伊斯蘭文明強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活中的公平和公正，在實(shí)現(xiàn)公平公正的方法上面深刻的反映著這種“中道”的主體辯證靈活性。比如，在如何處置刑事犯罪的問(wèn)題上《古蘭經(jīng)》規(guī)定，如果沒(méi)有特別的情況，就以殺人者抵罪為定制；但是如果受害人并不想追究加害人的責(zé)任的話，那么，受害人可以按照有關(guān)規(guī)定提出要求，加害人一方應(yīng)依禮給予賠償。當(dāng)然這種做法在法治社會(huì)是值得商榷的，但是考慮到早期的社會(huì)發(fā)展水平和一些特殊的情況，這樣的規(guī)定對(duì)于受害人還是比較有利的。在如何處置遺產(chǎn)的問(wèn)題上，《古蘭經(jīng)》明確規(guī)定穆斯林在臨死的時(shí)候如果還有遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)為雙親和至親而秉公遺囑。這些都是伊斯蘭教要求社會(huì)公平公正的反映，而且其中不僅包含著中道的思想也包含著一種辯證靈活的態(tài)度。這樣一種動(dòng)態(tài)靈活的辯證中道觀同樣為先秦儒家所持有。儒家中庸觀的創(chuàng)始人孔子打破了“中庸”死板固定僵化的模式，而始終采取一種“無(wú)適也，無(wú)莫也”和“無(wú)可無(wú)不可”的靈活辯證態(tài)度，它體現(xiàn)了儒家的中庸或中和決不是一種無(wú)比原則的絕對(duì)化的折衷主義和調(diào)和主義,而是一種沁溢著辯證精神的主體行為方式。

其次，儒家和伊斯蘭教的“中道”都有本原的特征或者特性，因此它們也都具有了本體論方面的意義。在伊斯蘭教那里，“中道”一直是以真主的口諭的形式而傳播的，這是真主告誡穆斯林在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行為和處事的正確方法。在伊斯蘭教義里，真主一直作為世界的本體而存在著，他是萬(wàn)物產(chǎn)生的原因和動(dòng)力。如著名伊斯蘭教義學(xué)家安薩里就強(qiáng)調(diào)說(shuō)宇宙是真主創(chuàng)造的，因此宇宙也不是永恒的，而且宇宙的各種規(guī)律也依賴于真主，只有在真主意志的作用下，這些規(guī)律才可能起作用。而且在伊斯蘭教中真主的口諭和箴言也被看作是具有某種程度上的本體意義，它們被看作是真主通過(guò)先圣穆罕默德傳遞給穆斯林的旨意，是真主本身的一部分。例如伊斯蘭教的絕對(duì)經(jīng)典《古蘭經(jīng)》就被看作是和真主一樣是永恒的、無(wú)始的（穆?tīng)柼R賴派強(qiáng)調(diào)《古蘭經(jīng)》被造說(shuō)，但并不為正統(tǒng)派所承認(rèn)），因此信仰經(jīng)典就是信仰安拉。[5]從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)一直被當(dāng)作圣訓(xùn)和真主口諭的伊斯蘭中道思想就包含了一定的本體論意義，它被看作是真主意志的真實(shí)反映。反觀儒家學(xué)說(shuō)的“中庸”思想的本體論意義就更加明顯了。因?yàn)樗^中庸之道從根本上說(shuō)就是從折衷的視角來(lái)認(rèn)識(shí)世界、看待問(wèn)題。如前所述儒家所要實(shí)現(xiàn)的“中和”，亦即所謂的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”就是在本體論方面對(duì)中庸的論述，這里中被當(dāng)作世界產(chǎn)生發(fā)展的本體，而和則是世界運(yùn)行所要依據(jù)的規(guī)律。儒家發(fā)展到宋明理學(xué)階段時(shí)，提出了以中庸為體的思想，更是對(duì)中庸之道本體運(yùn)用的極致。宋明理學(xué)中“氣為本體”、“民胞物與”思想中所包含的中庸思想也是我們?cè)谘芯恐袊?guó)哲學(xué)時(shí)應(yīng)該特別注意的地方。總的來(lái)說(shuō)，伊斯蘭教和儒家的中道思想都包含著豐富的本體論意義，這是儒伊兩家中道思想中主要的共通性之一。

綜而述之，同為世界文明發(fā)源地的伊斯蘭文明和中華文明，雖然存在巨大的差異，但在二者之間也包含著很多共性的思想理論，中道思想只是這些共性中的一小點(diǎn)。但是通過(guò)對(duì)這一點(diǎn)的比較我們可以發(fā)現(xiàn)，人類文明中似乎存在著很多融合性的方面，而且這些方面恰恰是人類理性思維中最堅(jiān)實(shí)的最基礎(chǔ)的部分。通過(guò)對(duì)伊斯蘭文明和中華文明中道思想的比較，我們能夠更好的了解伊斯蘭文明的內(nèi)涵，從而為消除民族和種族之間的隔閡提供思想上的支持。

[1] 古蘭經(jīng)[M].馬堅(jiān), 譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2003.

[2] 伊本·凱西爾經(jīng)注：第2卷[M].西安：知識(shí)出版社,1987.

[3] 論語(yǔ) 大學(xué) 中庸[M].太原：山西古籍出版社, 2005.

[4] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注·子路篇[M].上海：上海人民出版社, 2006.

[5] 郭應(yīng)德.阿拉伯史綱[M].北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社, 1997：286.