郭 臺 輝

古典共和主義公民身份的發(fā)軔與傳承
——兼對新共和主義者的一種批評

郭 臺 輝

公民身份是古典共和主義的核心議題,對古典共和主義的不同認知成為新共和主義興盛的推動力。繪制古典共和主義公民身份的不同發(fā)軔及其在后來選擇性傳承的路線圖,可以廓清其內(nèi)在緊張。多重傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張使之難以適應(yīng)現(xiàn)代社會,但選擇性傳承卻又為其新生平鋪道路。新共和主義者爭奪其古典資源的原因在于,固守某種傳統(tǒng)模式而無視其發(fā)軔的多重性和傳承進程中的選擇性。

古典共和主義;公民身份;新共和主義

自20世紀五六十年代以來,共和主義首先在政治思想史領(lǐng)域得以復(fù)興,逐漸波及到政治哲學(xué)、歷史學(xué)、法理學(xué)等領(lǐng)域,90年代之后成為超乎自由主義、社群主義之上的一門顯學(xué)。當(dāng)代共和主義理論家的代表主要有斯金納、波考克、桑德爾、泰勒、佩迪特等。他們之所以被統(tǒng)稱為“新共和主義者”[1](第121頁),是因為或多或少都囿于古典共和主義的核心議題,包括共同體、自由、自治、公共善、公民美德、公民身份、憲政與法治等。然而,他們對共和主義傳統(tǒng)資源的不同揀拾催生出新共和主義內(nèi)部的學(xué)術(shù)之爭。比如,波考克與斯金納同是思想史“劍橋?qū)W派”的主將,但各持一端,前者以亞里士多德為源頭,把公民美德、公共善與政治參與視為共和主義的構(gòu)成性特征,后者把西塞羅視為發(fā)祥地,把這些特征視為實現(xiàn)個人消極自由的工具[2](第360-368頁)。此類爭論讓古典共和主義的內(nèi)在差異更為明朗,但我們?nèi)孕枳肪?爭論的癥結(jié)何在?爭論各方的認知缺陷何在?本文從古典共和主義的公民身份為考察路線,簡要繪制從斯巴達到日內(nèi)瓦、從柏拉圖到盧梭的路線圖,試圖對新共和主義陣營的內(nèi)部之爭提出一種批評。

一、公民身份及其發(fā)軔

古典共和主義與公民身份的關(guān)系非常緊密,以至于所探討的議題都可以歸結(jié)為公民身份的問題[3](第531頁)。盡管如此泛化,但我們還是要考察西方公民身份傳統(tǒng)的路線圖,以清理古典共和主義的發(fā)軔與傳承,讓古典共和主義的公民身份有其確切的淵源與變遷路徑。

公民身份是一個獨特而復(fù)雜的主題。其獨特性在于,它不像共和主義的其他議題那樣有清晰的倫理價值,其本質(zhì)不能用單一的道德價值和制度框架來確定,也“沒有一個中心的使命和明顯的職責(zé)、理論、法律契約”[4](第4頁);其復(fù)雜性在于,它在歷史上是一種適用于所有政治組織形式但模棱兩可的制度,在利益上包括個體與共同體之間的沖突、交易、妥協(xié)以及相關(guān)資源和責(zé)任的分配資格,在價值上包括使個體變得高貴的一種身份以及與之尊嚴相一致的一種特權(quán)。相應(yīng),公民身份的傳統(tǒng)“是公共的善一直

彼得·雷森伯格提出兩種公民身份的劃分,認為第一種公民身份的時間跨度是從柏拉圖到盧梭,其特征:(1)在一個有限的、面對面的空間中實現(xiàn)自我統(tǒng)治;(2)按照對共同體的效忠程度來授予特權(quán);(3)公民在參與軍事、政治與法律制定并服從法律中實現(xiàn)自我價值。簡言之就是“小規(guī)模的、文化上是整體的、等級體系的、有歧視的,同時也是道德的、理想的、精神的、積極的、參與的、共同體主義的,甚至是英雄主義的”[5](導(dǎo)論第8頁)。這與古典共和主義的要求是一致的,即公民以美德和責(zé)任積極參與公共事務(wù),以行動的能力、智慧和技藝對共同體表現(xiàn)出至上的忠誠,防止權(quán)力的集中專斷以使個體和共同體相互受益[6](第124頁)。這種古典共和主義公民身份的序幕是斯巴達、雅典和羅馬共和國[7](第43頁)。

在古希臘,城邦世界是由眾多個性化的城邦組成,每個城邦都有支配著家庭、傳統(tǒng)與語言的監(jiān)護神,因此,城邦需要用以勘定其成員資格的某種原則與制度,個體以此獲得神、軍隊和法律的保護,城邦得到成員的效忠。這樣,公民身份很早就成為古希臘用來分配特權(quán)的手段,柏拉圖與亞里士多德只是用理性的語言提升斯巴達與雅典的不同經(jīng)驗。斯巴達政體把選舉、職位控制和政策制定局限于少數(shù)的貴族階層,但在辯論、協(xié)商以及確保民眾同意的程序上還是涉及到所有公民,因此是最早的共和政體[8](第1頁)。而捍衛(wèi)共和主義的最重要角色是戰(zhàn)士—公民,其最重要的運行機制是特定的公民身份。雖然斯巴達的公民身份被看作是“雅典公共服務(wù)觀念的一種強化”[5](第8頁),但留下的獨特遺產(chǎn)有二:公民義務(wù)及其效忠共同體的榮譽都表現(xiàn)在戰(zhàn)場上;勇氣與卓越是人類最好的財富。斯巴達模式的奉獻美德、尊重法律和服從傳統(tǒng)經(jīng)過柏拉圖的闡釋對后世影響深遠。

雖然闡釋雅典共和主義公民身份模式的代表是亞里士多德,但其歷史更應(yīng)該追溯到梭倫改革,經(jīng)過克里斯提尼,到伯利克里時代才完成雅典公民身份制度的建構(gòu),而亞里士多德是其理想類型的理論提煉者。在梭倫之前不存在清晰的公民身份觀念[9](第55頁),只有當(dāng)梭倫取消公民的所有債務(wù),并重新組織公民的軍備力量時,才使公民身份成為雅典政治史的重要議題。但他把進入400人團議會的成員資格、榮譽、特權(quán)與財富關(guān)聯(lián)起來,把責(zé)任和公民的追求與法律制定關(guān)聯(lián)起來,由此開創(chuàng)出公民身份的物質(zhì)化和法律化傳統(tǒng)。正如亞里士多德總結(jié)的那樣,當(dāng)城邦出現(xiàn)內(nèi)部矛盾時不必訴諸于武力就可以剝奪公民身份。這使得公民身份的性質(zhì)和界限首次明朗起來,更具有可操作性[10](第54頁)。然而,財富的不平等分配導(dǎo)致派系結(jié)盟,這必然破壞物質(zhì)化的公民身份及其相關(guān)法律,使雅典社會仍陷于危機中?？死锼固崮岣母锏哪康氖恰盎旌先丝谝员阕尭蠖鄶?shù)的人享有公民身份”[11](第5頁),讓要求公民身份的雅典人都服從自己制定的法律,為了維護和平,甚至讓許多外國人和奴隸都享有公民身份。伯利克里進一步把公民身份視為中心議題和甄別等級的特權(quán),以對付雅典公民的物質(zhì)化和趨利化傾向。他的墓前演講不僅讓聽眾理性地選擇公共服務(wù),而且進一步用雄辯術(shù)把公民身份表達成一種道德的原則和公民宗教的教義,因此公民身份成為城邦的一種統(tǒng)治技巧。在此后的兩個世紀,雅典公民意味著經(jīng)濟利益、法律地位和政治特權(quán),在這個意義上,雅典公民身份變得“物質(zhì)化、法律化和政治化”[9](第68頁)。

柏拉圖與亞里士多德把希臘城邦的公民身份制度提升為一種觀念形態(tài),而波利比烏斯與希臘斯多葛派把這種公民身份的制度與觀念傳播到古羅馬,并且經(jīng)過格拉古和蓋尤斯的發(fā)展,西塞羅最終成就古典共和主義公民身份的理論體系。羅馬早期制度深受希臘的影響,很早就把公民身份視為一種軍事擴張的手段,把公民身份給予剛剛被征服的城鎮(zhèn),讓許多拉丁城市擁有有限的第二公民身份,即只有法律和經(jīng)濟權(quán)利而沒有羅馬公民獨占的政治權(quán)利[12](第100頁)。公元前123年格拉古通過立法把公民身份授予給拉丁人甚至整個意大利人,由此,公民身份不但對羅馬人來說意味著積極參與公共生活的特權(quán),而且對羅馬人控制的殖民地來說也意味著法律和經(jīng)濟地位的提升,可以消極地獲得羅馬法律和軍隊保護。這樣,公民身份的積極與消極區(qū)分首次發(fā)揮一種公共政策的作用,確保羅馬人與其他城鎮(zhèn)的次等公民之間各得其所。因此,羅馬共和國早期擴張時的公民身份在本質(zhì)上是一種社會政治紐帶,表現(xiàn)為某種合法的地位或利益,既傳承古希臘的積極公民,但也發(fā)展出符合自身擴張的消極公民。

蓋尤斯把格拉古對公民身份的立法實踐提升到理論高度,由此被波考克稱為“蓋尤斯主義”。在蓋尤斯看來,“公民”是指某個根據(jù)法律自由行動、自由提問和預(yù)期可獲得法律保護的人,其地位是通過財產(chǎn)授權(quán)、占有、轉(zhuǎn)讓等行動來體現(xiàn)。在這個意義上,我們可以得出:1、羅馬公民不僅生活在一個“人和行動”的世界,也生活在一個“事物”的世界,公民身份“成為一種有權(quán)占有某些事物的法律地位”[13](第43-44頁);2、“公民”從政治人轉(zhuǎn)向為法律人,公民之間是在法律共同體中圍繞財產(chǎn)占有而進行交往;3、公民不僅是羅馬立法者的臣民,而且也是被授予執(zhí)法權(quán)力的統(tǒng)治者和地方官員的臣民,從而把“既統(tǒng)治也被統(tǒng)治”的公民轉(zhuǎn)換成表達忠誠和服從的“臣民”;4、羅馬公民既可以通過道德責(zé)任、職位擔(dān)任和戰(zhàn)爭榮譽來體現(xiàn)其積極的公民身份,也可以沒有古希臘人的道德義務(wù)、立法素質(zhì)、參戰(zhàn)能力,甚至不關(guān)心公共生活就擁有商業(yè)利益和訴訟權(quán)利。格拉古的實踐與蓋尤斯的法理學(xué)總結(jié)得到斯多葛主義哲學(xué)體系的形而上學(xué)論證,因為后者認為上帝規(guī)定了人的正當(dāng)行為,人只是根據(jù)對正當(dāng)事務(wù)的理性感知而行動[7](第45頁)。

西塞羅的思想在很多方面都代表古典共和主義理論以及共和式政治家的頂峰[14](第2頁)。一方面,他秉承伯利克里的修辭和雄辯,認為擁有美德和修辭技巧的政治家使公民接受共同體的福祉和善,激勵城邦共同體的團結(jié)并確立其法律和身份機制,而公民通過其內(nèi)在的理性和言語能力分辨公共之善,由此構(gòu)建出積極的公民身份;另一方面,他推崇斯多葛學(xué)派的理性和蓋尤斯的法律,強調(diào)理性是維系共同體秩序的自然法則,理性言說是用以激發(fā)人們參與政治的有效機制,從而讓有能力的人們“進入到公共職務(wù)并參與引導(dǎo)政府行為”[15](第25頁),但大多數(shù)“消極公民”依法享有各種財產(chǎn)權(quán)利,服兵役和納稅,并有限參與政治活動。這樣就出現(xiàn)兩種西塞羅式的共和主義公民身份,既強調(diào)公共生活的辯論與協(xié)商對構(gòu)建積極公民身份的決定性作用,又張揚消極公民身份的理性能力在共和國中的意義。由此,后世的各種選擇性傳承為了更凸顯出公民的參與、義務(wù)和戰(zhàn)士作用而尋求雅典和斯巴達模式的支持,但也可以從西塞羅相互矛盾的思想中找到部分滋養(yǎng)。

二、選擇性傳承

隨著212年羅馬帝國皇帝頒布《安托尼亞那赦令》讓所有自由人都成為帝國公民,加上基督教普及平等觀念,公民身份在11世紀后期以前都不是一種重要的觀念和制度。但在此后興起的城市共和國以及近代掀起的反專制浪潮,公民身份再度成為政治論爭的中心議題。這幾個世紀的古典共和主義者各取所需地撿拾古希臘羅馬的公民身份傳統(tǒng),從而形成各種選擇性的傳承。在這個過程中,馬西利烏斯、尼古拉、馬基雅維利、盧梭成為考察古典共和主義公民身份路線圖的關(guān)鍵人物。

在千禧年之后,地中海沿岸的經(jīng)濟以意大利的城市發(fā)展為典型開始得以復(fù)蘇,商人為新興的自治城市提供了驅(qū)動力和物質(zhì)基礎(chǔ)。但自治城市的鞏固需要商人像古代公民一樣穩(wěn)定的效忠、賦稅和道德義務(wù),同樣,商人在新的經(jīng)濟競爭中明確其利益關(guān)系,行會的成員資格需要地方政治和法律制度的長期保護。到13世紀中期為止,公民身份已經(jīng)意味著利益、保護和制約,因此成為一種有價值的特權(quán)和政治議題。但這個階段的公民身份與古希臘羅馬并無必然聯(lián)系,因為他們不具備一種積極的公民倫理、公共語言和美德。只有在自治城市面臨危機而需要其市民的團結(jié)奉獻時,才可能發(fā)展出一種公共的價值體系和公民身份的道德基礎(chǔ)。經(jīng)過立法者、神學(xué)家和歷史學(xué)家的努力,古典共和主義的公民形象才得以集體記憶并運用,而且,羅馬法的持續(xù)有效、識字率的提高和古典文化的復(fù)興也為思考公民身份提供了條件。

在14世紀,馬西利烏斯和帕瓦多的尼古拉是中世紀后期傳承古典共和主義公民身份的代表人物,但各有側(cè)重,前者主要發(fā)展亞里士多德主義的參與、修辭與辯論,后者則強調(diào)斯多葛主義的服從、法律與理性。在馬西利烏斯看來,公民身份并不是每個人與生俱來的權(quán)利,一個公民“是指,在政府或協(xié)商或司法的作用下,根據(jù)其身份而參與公民共同體的人”[16](第9頁)。這些公民是共同體的立法者和執(zhí)行者,也是最有影響、最遵守法律的部分。不僅如此,這種共同體的構(gòu)建是一個協(xié)商并一致同意的過程,是具有演說才華的積極公民通過勸說,促使大眾進行社會政治合作,而人們聽從這種勸說才結(jié)合成共同體。為了共同體的民眾普遍認可并遵守法律,作為立法者的積極公民必須進行公共演說。不同的是,尼古拉強調(diào)共同體的理性基礎(chǔ),不僅運用理性使人聯(lián)合和立法,而且理性能力的差異要求少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人,“智慧者是普通法的制定者、捍衛(wèi)者和執(zhí)行者,其余的人自愿服從”[17](第175頁)。顯然,尼古拉強調(diào)法律與統(tǒng)治權(quán)是基于斯多葛主義自然法的理性基礎(chǔ)。

15世紀早期,城市共和國的共和主義者與其前輩有所不同,他們在公民身份中注入公民美德和人文主義的道德情感,確立一種愛國主義的價值優(yōu)先權(quán)。公民人文主義的精神是以古典倫理哲學(xué)和歷史典范為道德基礎(chǔ),而但丁和布魯尼是推進和捍衛(wèi)這種精神的象征。在此基礎(chǔ)上,馬基雅維利對這時期的共和主義公民身份做出了合理化和修辭化的闡釋。他糅合性地傳承古希臘羅馬的公民身份觀念,使公民重現(xiàn)紀律、靈魂、堅韌和軍事力量的古典形象。首先是追求柏拉圖的戰(zhàn)士—公民形象,認為人民是由服兵役的公民組成,他們必須掌握領(lǐng)導(dǎo)權(quán)進而展現(xiàn)出一種確定自身命運和力量的美德;其次是堅持亞里士多德的公民積極參與,贊同占多數(shù)的公民有著至高無上的判斷,各階層的公民參與是共和國得以強大的條件;其三,他直接重申西塞羅關(guān)于辯論與理性能力的公民美德主張。但新共和主義者們對馬基雅維利的這些主張存在很大爭議,主要在于,他筆下的公民美德與自由屬于亞里士多德主義的構(gòu)成性價值(波考克)還是西塞羅主義的工具性修辭(斯金納)。這種爭論本身并未考慮馬基雅維利對古典積極行動、公共榮譽、公開辯論與理性服從的選擇性糅合,沒重視其目的是走出當(dāng)下城市共和國危機的問題。馬基雅維利的公民身份理論實際上折射出內(nèi)在緊張的古典傳統(tǒng),成為后世探討公民身份議題不可繞過的橋梁。但不可忽視的是,即使在意大利城市共和主義的全盛時期,人們既是被動的臣民也是積極的公民,因為諸如宗教、家庭、等級和行會等制度和觀念結(jié)構(gòu)使之只能是消極被動的角色[5](第139頁)。

如果從商人—公民的意義上來看,馬基雅維利時代的公民身份關(guān)聯(lián)到財產(chǎn)保護、利益分配和權(quán)利義務(wù)問題,勇氣與榮譽這些古希臘公民美德更多是一種修辭和道德力量。雖然隨著資產(chǎn)階級力量的上升,公民人文主義的道德與修辭難以繼續(xù)發(fā)揮作用,但公民身份成為后來反專制的一種理想追求,進而“等同于共和主義”[5](第235頁)。在這個意義上,盧梭贊同馬基雅維利對公民宗教、公民戰(zhàn)士和公民教育的重視,由此敬仰他為“深刻的政治思想家”[18](第49頁)。但出于對近代資本主義擴張的警惕,盧梭對公民身份的古典傳承不是通過李維而轉(zhuǎn)向羅馬,而是通過普魯塔克而轉(zhuǎn)向斯巴達,他“用其風(fēng)格和道德強化把柏拉圖的社會政治觀念回歸到歐洲政治思想的最突出位置”[5](第260頁)。對盧梭來說,日內(nèi)瓦才是理想的斯巴達城邦,有著小規(guī)模的共同體、組織秩序良好的人口,有著同質(zhì)的宗教、政治文化和好公民的評價標準。在這種共同體中,“公意”是公民、共同體與公民身份得以實現(xiàn)的靈魂,因為這是個人轉(zhuǎn)化成公民的最高法則,是結(jié)合成共同體的道德基礎(chǔ),唯此體現(xiàn)公民的自我立法、共同體奉獻、公民身份落實以及共和政治運行;公民在自我立法中獲得自由,“一方面是主權(quán)者另一方面又是臣民”[18](第66頁);公民身份是公民在服從、奉獻、忠誠和立法中體現(xiàn)的一種榮譽、情感和道德,而且是在“公意”指導(dǎo)下通過公民與共同體的完全融合。這就理順共同體的大我與公民小我的關(guān)系,消除公民與城邦在積極自由與消極自由、權(quán)威與服從之間的矛盾。所以,盧梭是“最純粹的古典共和主義者”[19](第86頁)。

三、一種批評

以上簡要繪制了古典共和主義公民身份的多重發(fā)軔與選擇性傳承的路線圖,據(jù)此可以歸納古典共和主義的基本共識與內(nèi)在差異,指出“新共和主義者”在對待古典共和主義議題時存在的問題,并提出自己的一種批評。

首先,應(yīng)該從思想傾向和價值追求來劃分古典/現(xiàn)代共和主義,不應(yīng)僅僅按時間維度把古希臘羅馬確定為古典共和主義范疇,把中世紀之后的思想家均歸入現(xiàn)代共和主義范疇[20](第7-18頁),更為合理的標準應(yīng)該是觀念形態(tài)和制度體系本身,至少要把馬基雅維利、哈林頓和盧梭等人的部分觀念以及佛羅倫薩的城市共和制度劃入為古典范疇。盡管他們處于近代社會的語境,但所直接秉承的公民美德、戰(zhàn)士—公民和小共同體制度仍然與古希臘羅馬是一致的。確切說來,共和主義是古典還是現(xiàn)代的,其參考指標在于,政治共同體是小型的城邦還是大型的領(lǐng)土國家,公民身份是特權(quán)還是普遍平等,公民共和是通過直接參與還是代議憲政。在這個意義上,現(xiàn)代共和主義的開啟應(yīng)該歸功于孟德斯鳩,他規(guī)定政府權(quán)力的分立與制衡,并通過憲政來保障公民的政治自由,從此背離古典共和主義的基本特性。

其次,古典共和主義有著明顯的內(nèi)在差異,而不是同質(zhì)性陣營。盡管古典共和主義與現(xiàn)代共和主義、自由主義、民主主義等相比較有其某些特性,但在發(fā)軔的思想家之間、甚至在思想家(西塞羅最為明顯)自身的思想內(nèi)部都存在緊張性關(guān)聯(lián),更不用說發(fā)軔者與傳承者之間的更大差異。古典共和主義的三個傳統(tǒng)難以化約為所謂的“雅典主義”或“羅馬主義”,其原因有二:三種維系公民—城邦運轉(zhuǎn)的公民身份模式各有所指,任何簡化都將懸置城邦性質(zhì)和公民共和的差異;即使像盧梭這么純粹的古典共和主義者也無法完全劃入到哪種模式,更不用說像馬基亞維利這樣的復(fù)雜人物。如果說發(fā)軔者的主張較為簡單清晰的話,那么傳承者卻是托古言志,為解決當(dāng)下問題而裁剪古典資源,即使像馬基雅維利這種歷史學(xué)家也是囿于克羅齊的“所有歷史都是當(dāng)代史”窠臼。與每一個發(fā)軔者受困于特定時空的重大命題一樣,每個傳承者在其政治共同體前途未卜時也總是轉(zhuǎn)向歷史。只有在這個意義上才能理解共和主義是如何從古典通向現(xiàn)代的,換言之就是由于思想家對古典資源的選擇性傳承才可能使共和主義本身適應(yīng)現(xiàn)代大型社會的變遷。顯然,新共和主義者為了分析當(dāng)下更為復(fù)雜的社會政治問題,不得不重申共和主義從古代到近代的駁雜路線,但三種早期模式及其身后的選擇性傳承使當(dāng)代各種共和主義理論難以自圓其說。

其三,新共和主義者固守某種古典共和主義模式,無視其內(nèi)在的緊張和多元。新共和主義的當(dāng)代大規(guī)模復(fù)興始于思想史領(lǐng)域?qū)袢宋闹髁x的重視,他們試圖以佛羅倫薩的“公民特征”來“探究近代歐洲積極價值觀的起源”[21](第3頁),并且駁離古典共和主義公民身份的大部分要素。馬基雅維利由此被納入新共和主義者的解釋視野,并且同時成為波考克和斯金納競相為自身理論辯護的對象。波考克由此上溯到亞里士多德,下追到18世紀的美國和英國,強調(diào)公民的美德倫理和積極參與,“公民身份首先是一種相互平等的行為模式以及踐行積極生活的模式”[22](第43頁),但悲壯地認為這種共和主義在18世紀走向終結(jié)并蛻變?yōu)樽杂芍髁x。同屬于“歷史語境主義”思想史家的斯金納則由此上溯到西塞羅,認為古典共和主義公民身份所強調(diào)的愛國、美德和行動均為一種修辭,都是為了公民“免于依附的自由”[23](第302頁),而這種自由伴隨著現(xiàn)代共和主義一直保留至今。二人的差異應(yīng)該歸因于他們對當(dāng)下問題關(guān)懷和價值判斷的不同態(tài)度。波考克與阿倫特、桑德爾、泰勒等人一樣,重新挖掘并弘揚傳統(tǒng)的積極價值,試圖立足于現(xiàn)代性外部來批判現(xiàn)代性,并為人們展望美好的未來。其邏輯必然推崇亞里士多德的公民理念,進而從一種亞里士多德主義的路線來剪輯其身后所有的古典共和主義資源。但斯金納的初衷是直面作為現(xiàn)代主流話語的自由主義,利用從傳統(tǒng)中發(fā)展出的“第三種自由”即共和主義的自由來拆解消極/積極自由的現(xiàn)代二分法,其結(jié)果當(dāng)然走向“新羅馬共和主義”。顯然,他們各自的價值追求和目的使之只能固守某種古典共和主義模式,他們所修飾的古典共和主義及其公民身份模式并非完全是真實的,只能服務(wù)于他們自己的問題意識與價值理念。

實際上,古典共和主義公民身份的觀念和制度體系中或多或少都包括波考克、斯金納以及其他新共和主義者所提出的主張,但問題在于傳統(tǒng)資源交織著矛盾、緊張和多元。其觀念和制度不僅容忍森嚴的社會等級,更是與軍國主義和英雄主義密不可分,戰(zhàn)爭進而成為公民團結(jié)與集結(jié)的原動力。同時,公民共和的精神需要其相應(yīng)制度來保障和體現(xiàn),反之亦然,共和憲政的制度體系需要公民共和精神來滋養(yǎng),“法治需要美德來提供動力,美德需要法治和制度來保障”[24](第320頁)。因此,任何單向度地擴張古典共和主義的某方面而有意忽視其他方面都只能是掩耳盜鈴。在危機重重的當(dāng)代社會,當(dāng)我們只有通過挖掘傳統(tǒng)資源才能尋求真善美的確定性時,理應(yīng)首當(dāng)其沖承認共和主義內(nèi)部存在充滿緊張的多重傳統(tǒng)以及選擇性傳承的理論流變,然后進一步評估并揚棄其陣營內(nèi)部的各種構(gòu)成要素,整合其相對優(yōu)勢。唯此才能使這種政治文明的遺產(chǎn)趨于完善,并對當(dāng)代面臨的政治困境做出更有力的回應(yīng)[25](第128頁)。

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[18] [法]盧 梭:《社會契約論》,楊兆武譯,北京:商務(wù)印書館2003年版。

[19] [意]瑞吉·馬爾科·巴薩尼:《共和學(xué)派的破產(chǎn)》,載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練:《共和的黃昏》,長春:吉林人民出版社2007年版。

[20] 蕭高彥:《共和主義與現(xiàn)代政治》,載許紀霖:《共和、社群與公民》,南京:江蘇人民出版社2004年版。

[21] Hankins.2000.RenaissanceCivicHumanism.London:Cambridge University Press.

[22] [英]約翰·波考克:“德性、權(quán)利與風(fēng)俗——政治思想史家的一種模式”,應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《公民共和主義》,北京:東方出版社2006年版。

[23] Skinner.1993.“The Republican Ideal of Political Liberty,”MachiavelliandRepublicanism.London:Cambridge University Press.

[24] [澳]菲利普·佩蒂特:《共和主義》,劉訓(xùn)練譯,南京:江蘇人民出版社2006年版。

[25] Nederman,Cary J.2000.“Rhetoric,Reason,and Republic:Republicanism——Ancient,Medieval,and Modern,”in Hankins,James(ed.).RenaissanceCivicHumanism:ReappraisalsandReflections.Cambridge University Press.

(責(zé)任編輯 葉娟麗)

The Outsets and Successions of Citizenship in Classical Republicanism

Guo Taihui
(School of Politics&Administration,South China Normal University,Guangzhou 510631,Guangdong,China)

The citizenship is the key issue of Classical Republicanism,the different cognitions of which is the impetus of New Republicanism.It is useful to make clear that the citizenship of classical republicanism has various outset and selective successors,descriptions of whose lines can help us to understand their inner contradictions.Inner contradictions of the various traditions make it difficult to be suitable for the modern society,but their selective successions pave a new way to develop further.The reason of New Republicanists scrambling for the classical resources is that they defend tenaciously only one traditional model but ignore its variety of outset and selectivity in the process of successions.

classical republicanism;citizenship;new republicanism

D0

A

1672-7320(2010)01-0090-06

郭臺輝,華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院副教授,政治學(xué)博士;廣東廣州510631。

國家社科基金青年項目(08CZX035);廣東省社科基金規(guī)劃項目(08YA-01)都不得不與私人的善討價還價和妥協(xié)退讓的歷史”[5](導(dǎo)論第8頁)。所以,公民身份是指一套涉及到個體與共同體關(guān)系的價值體系及其制度規(guī)范,其獨特性與復(fù)雜性為考察古典共和主義傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張與選擇性傳承提供了可能。