陸劍杰

(中共南京市委黨校 江蘇 南京 210001)

實踐人學的立足點與“普世價值”問題的辨析*

陸劍杰

(中共南京市委黨校 江蘇 南京 210001)

“普世價值”問題的熱炒有其深刻的原因,其實質(zhì)既有學術(shù)方面、又有意識形態(tài)方面。研究“普世價值”存在著立足點的分歧,我們堅持實踐論的人學的分析立場。自由和民主在人類歷史上是逐漸實現(xiàn)的價值,但凡國家、民族,都要走這條“逐漸實現(xiàn)”之路,在這個意義上,它有普世性。但具體地實現(xiàn)的“自由”和“民主”,有其特定社會經(jīng)濟基礎(chǔ)、實質(zhì)性和歷史局限性內(nèi)涵,則并無普世性。分析不同層次的價值的普世性也是一項重要的研究任務(wù)。

實踐人學;自由;民主;社會價值的體系性

Universal value這個概念是上世紀60年代以后才在西方逐漸興起的。那時,西方出現(xiàn)頹廢派運動,傳統(tǒng)道德觀念由此受到蔑視和沖擊。為了挽救西方世界的精神危機,一些神學家發(fā)起了“全球倫理”運動。1993年9月,世界宗教議會全體大會通過了《全球倫理:世界宗教議會宣言》;1997年,這個《宣言》譯成漢語。受“全球倫理”的影響,聯(lián)合國教科文組織于同年制訂了“普遍倫理計劃”,并于1998年6月在北京召開了“從中國傳統(tǒng)倫理看普遍倫理”的亞洲地區(qū)專家會議,會上有學者提出了Universal value的概念。這個詞中文應(yīng)譯成“普遍價值”。[1]

這些年,我國學術(shù)界的一些人士,以把西方世界有其具體背景和內(nèi)涵的“自由”、“民主”搬到中國來為其意向,為了證明這樣做的學術(shù)根據(jù),他們把Universal value一詞譯為“普世價值”,一字之異,就把這個“普遍”從相對性規(guī)定變成了絕對性規(guī)定。然而,既然他們提出了“普世價值”的概念,無論從哪個角度說,我們都不須回避。本文要討論的正是這個“普世價值”的絕對性規(guī)定是否成立和在怎樣的意義上能夠成立的問題。

一、“普世價值”在中國被熱炒的緣由與實質(zhì)

人們把西方現(xiàn)行的“自由”、“民主”當作“普世價值”,殊不知,在歐洲啟蒙運動的思想家那里,其實并無此見。孟德斯鳩當年說:“共和國的全體人民握有最高權(quán)力時,就是民主政治”,這種政體,要求領(lǐng)土面積相對狹小,大的共和國受自身規(guī)模限制,有種種弊端,未必可行。盧梭也有此論,他在討論“人民”問題時,隱含著這樣的意思:人口眾多、疆域廣闊的國家是專制產(chǎn)生的條件,而共和國只適合于人口和土地適中的國家。[2]說人口眾多的大國不能實行民主制度,這種論斷已在美國這樣的大國的民主實踐中被否證;但對照當今俄國、中國受大國復雜國情的制約,實行民主和自由必須結(jié)合著自己的國情特點來看,孟氏、盧氏之說倒真有幾分道理。不管怎么說,在孟德斯鳩、盧梭看來,“民主”價值并非普世價值。

在當今世界和中國,熱炒“普世價值”是有其背景和緣由的:

(一)它是1989年“柏林墻倒塌”后的一股熱浪

西方許多學者認為,這一“倒塌”和隨后的蘇聯(lián)解體、東歐蛻變,宣示著資本主義意識形態(tài)和社會制度在全世界取得最終勝利。弗朗西斯·福山出版了《歷史的終結(jié)》,把歐美的自由民主看作是人類歷史的終極狀態(tài)。到了2007年,在發(fā)生了許多事變以后,福山撰文說:15年前,他想說的是:“對一個想要實現(xiàn)現(xiàn)代化的社會來說,在市場經(jīng)濟和民主政體之外別無選擇”。現(xiàn)在看,“與其說當今的美國,不如說歐盟才符合世界在歷史終結(jié)之際的樣子”。[3]提法有變,樣板也換成歐盟,但西方價值“普世”仍是這位日裔學者的定見。這種“歷史終結(jié)論”傳入中國,得到了一些中國學者的響應(yīng),他們的“普世價值論”實際上就是認為人類歷史在美國或歐洲已經(jīng)達到其頂峰、中國這樣的發(fā)展中國家必須“全盤西化”的“歷史終結(jié)論”的別一說法。

(二)它是蘇聯(lián)解體時“馬克思主義哲學人道化”思潮的一種回響

1987年,蘇聯(lián)哲學家拉賓提出“哲學人道化”的口號。①1989年,蘇聯(lián)新人道主義學派的主要代表и· г·弗羅洛夫明示:馬克思主義的新人道主義立足于馬克思的早期著作,特別是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》,這本書的人學觀才是馬克思主義的實質(zhì)。②“人道化”的這個“化”字問題很大。馬克思主義哲學是實踐的唯物主義,它以“社會實踐論”為核心,此論有其尊重實踐條件和進程客觀性的科學維度和堅持人的主體性與人為目的的人文維度,是這兩個維度的統(tǒng)一。所謂將馬克思主義哲學“人道化”,就是否認馬克思主義實踐論的科學維度,從而背棄馬克思主義哲學的根本,將“人”變成一個抽象符號。由于有“馬克思主義哲學人道化”口號的支撐,西方的“普世價值論”被戈爾巴喬夫等人接受,從而使蘇聯(lián)解體,讓俄羅斯追求“西方化”。蘇聯(lián)的社會主義制度沒有像中國那樣得到改革,而是被當作敝帚被拋棄,有多種原因,但馬克思主義哲學人道化思潮起了哲學先導的作用。無獨有偶,已在蘇聯(lián)解體中起了不良作用的“馬克思主義人道化”思潮也在中國發(fā)生迥響。一切價值都是具體的和歷史的,受制于現(xiàn)實的社會條件,而論明后者正是馬克思主義哲學科學維度的要求。否定這個科學維度,價值就被抽象化、絕對化。西化學者的所謂“普世價值”,就是價值抽象化和絕對化的結(jié)果。

(三)它是中國1978年改革開放以來,學習西方的正確態(tài)度“再向前一步”的一片呼喚

我們對外開放,學習西方一切合乎人類社會運動一般規(guī)律的思想、觀念、制度、體制,用以獨立自主創(chuàng)建自己的新體制,這是正確的、真理性的認知,然而,有些人們要求“再向前一步”,把西方價值觀神圣化、普世化。西方國家的政要和知識界人士,都以為自己站在人類的“道德制高點”上,從而,對中國的現(xiàn)代化施加意識形態(tài)壓力,試圖將中國變成他們的“思想殖民地”。中國的某些人,也時不時地發(fā)出“全盤西化”的呼聲,尤其是當我們在改革開放進程中發(fā)生各種問題時,他們總是將其歸因于“對西方模式學習得不徹底、接受得不完全”,全面擁抱西方,已經(jīng)成為這些人靈魂深處的濃厚思想情結(jié)。

把現(xiàn)代西方具有歷史性與具體性的價值普世化的“普世價值”思潮,它的實質(zhì),一是在哲學思想上,不承認馬克思主義人學的基本原理;不承認普遍的價值只能以特殊的形態(tài)、方式實際地存在;不承認普世的東西只能經(jīng)由一個歷史長途才能逐漸展開并實現(xiàn)。二是在實踐結(jié)論上,要求用非批判態(tài)度對待西方發(fā)達資本主義國家的思想和制度。拒絕學習西方,把西方的一切看成資本主義罪惡,這種傾向雖仍有人堅持,但市場已經(jīng)不大;但照搬西方,把西方的一切神圣化、普世化,這種實踐態(tài)度卻有許多人恭維、叩拜。對“普世價值”的辨析,在很大程度上是對這方面兩種錯誤態(tài)度的辨析。

二、解決“普世價值”問題的基本理論立足點

無論討論和辨析哪一個哲學問題或政治學、經(jīng)濟學問題,參與者都會有自己的理論立足點。我寫此文,認為中國學者對待“普世價值”問題應(yīng)有四個基本理論立足點:

(一)“現(xiàn)實的人”與人的歷史發(fā)展的立足點

討論“普世價值”問題不能離開人,因為人是價值主體。假如世界上的“人”都歸結(jié)為一個“抽象的人”,那么,現(xiàn)代化程度先進的國家的價值,自然就可以自詡“普世”。一說到人,誰也避開不了馬克思主義人學觀與非馬克思主義人學觀的差別。馬克思主義的人學觀,已是眾所周知的了。馬克思在創(chuàng)立其新唯物主義哲學時就宣示:“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！盵4]這樣的“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的個人”,是從事生產(chǎn)勞動實踐以及其他社會實踐的人,是結(jié)成一定社會關(guān)系即主體間關(guān)系的人,從而是歷史地變化著人性的人。正因為這樣地詮釋“人”,馬克思主義的實踐唯物主義,也可命之為“實踐人學”。后來,馬克思又指出:在人類歷史發(fā)展過程中,這樣的“人”經(jīng)歷過、經(jīng)歷著、將經(jīng)歷三種形態(tài):一是群本位形態(tài),這是人與人相互依賴的形態(tài);二是個人本位形態(tài),市場經(jīng)濟體系中,每個人具有“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”,社會關(guān)系是這樣的獨立人的社會集合體;三是類本位形態(tài),全人類成為具有統(tǒng)一利益的行動主體,而每一個人都成為“自由個性”。[5]在當今世界,發(fā)達國家都是個人本位的國家。“個人本位”不是永恒的,將來它必定能轉(zhuǎn)化為類本位的“自由個性”。而當今的發(fā)展中國家,尚未完成民族振興任務(wù)和制度轉(zhuǎn)型使命,他們的價值觀在相當程度上是民族本位的,國家富強、民族復興、人民幸福成為發(fā)展中國家普遍的首要的價值,它是這些國家的“現(xiàn)實的人”的價值觀。

(二)科學與價值相統(tǒng)一的立足點

用“實踐人學”的觀點和方法討論“普世價值”問題,不能離開與“價值”共存的“科學”?！皟r值”脫離“科學”,等于說,價值可以離開一定的實踐條件和環(huán)境、一定的實踐使命和前進方向的?！爸袊R克思主義哲學”以“具體實踐”范疇的建立,來保證其實踐論的唯物主義性質(zhì);保證實踐的兩個維度——科學范導維度與人文關(guān)懷維度的統(tǒng)一,也保證價值和價值觀有其具體性和特殊性。

“價值”能否超越現(xiàn)實?回答是肯定的?？鬃拥摹昂投煌钡膬r值觀,是針對“同而不和”的現(xiàn)實的,他主張超越這種現(xiàn)實;正因為孔子的價值觀有此種超越性,它才可以在不斷出現(xiàn)的新環(huán)境、新時代上表現(xiàn)其某種普世性。西方近代價值論的大師——德國的文德爾班也說:“哲學并不把這些價值當作事實而是當作規(guī)范來看待。因此哲學必須把自己的使命當作‘立法’來發(fā)揚”。[6]規(guī)范價值就是超越現(xiàn)實的價值。但是,價值觀的超越性是同實踐對于現(xiàn)實的超越聯(lián)系著的。新現(xiàn)實乃是當下現(xiàn)實矛盾運動的產(chǎn)物,是前者的轉(zhuǎn)化物。因此,對于價值觀的超越性仍應(yīng)持唯物主義的態(tài)度,仍應(yīng)運用科學的方法,仍應(yīng)體現(xiàn)馬克思主義實踐論的兩個維度統(tǒng)一的要求。對我的這種觀點,當代中國倡導的“和諧”價值可作證明。“和諧”也是規(guī)范價值,要規(guī)范的是現(xiàn)實社會中的不和諧;這種規(guī)范價值的根據(jù)在于現(xiàn)實中的不和諧現(xiàn)象有其轉(zhuǎn)化為“和諧”的現(xiàn)實可能性;這種轉(zhuǎn)化實現(xiàn)的條件是經(jīng)濟的發(fā)展、制度的改革和執(zhí)政黨反映現(xiàn)實和人民要求,采取適應(yīng)性與范導性的對策。

(三)價值事實與價值觀念相統(tǒng)一的立足點

在實踐人學的價值論中,科學與價值的統(tǒng)一,在價值那一面,表現(xiàn)為價值事實與價值觀念的統(tǒng)一。價值事實是人們的主觀判斷所不能干預與改變的既有的客觀物。構(gòu)成價值事實的三要素均具有此種客觀性——價值主體是既成的、客觀的;價值客體是既成的、客觀的;從而價值主體與價值客體的價值關(guān)系也是既成的、客觀的。價值事實本身是矛盾著的。中國人通俗地說:好事中有壞的因素,壞事中有好的因素;“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”,[7]等等。價值觀念是對價值事實的反映和判斷,也是對尚未有的價值事實的期待。“平等”價值觀是對社會不平等現(xiàn)實的抗議;和諧價值觀是對社會和諧價值實現(xiàn)的期待。

在價值觀念中,又有價值認知和價值判斷的區(qū)分,二者也是一對范疇。價值認知是反映論的。當人們在認識論意義上正確反映價值事實時,他所認知的,乃是價值真理;若歪曲地反映價值事實時,他所認知的,就是價值謬見了。價值判斷則是評價論的。是它對于價值事實、價值觀念、價值真理作出的判斷。這就提出了這樣的問題:西方學者所說的“普世價值”是一項價值事實呢,還是他們的價值觀念?或者說,是價值真理和正確的價值判斷呢,還是不正確或不那么正確的判斷?美國猶太裔學者夏蘭斯基,他的《民主觀》一書是前總統(tǒng)小布什的新保守主義路線的理論根基。書中說:“我相信,所有的人都希冀自由。我相信,不論在哪里,自由都能讓世界更加安全。我相信,以美國為首的民主國家,能擔負將自由擴展到整個世界的重要任務(wù)。獨裁國家與奴隸制國家一樣,都是沒有未來的暴政?！雹鄄豁毠P者多解釋,夏蘭斯基的“普世價值”觀是合乎價值事實的,還是不合價值事實的?是正確的判斷,還是醉熏熏的判斷?應(yīng)該是了然的。

(四)價值理想與價值準則相統(tǒng)一的立足點

價值總是對現(xiàn)存狀態(tài)的超越。在價值認知和價值評斷的意義上,超越現(xiàn)實的、起規(guī)范作用的價值,依其超越的程度區(qū)分為價值理想與價值準則。價值理想指向人類的未來,價值準則則引導對現(xiàn)實的改造。就二者的關(guān)系來說,價值準則乃是價值理想的現(xiàn)實化。當價值理想轉(zhuǎn)化為價值準則的時候,它總是要“打折扣”的,“縮水”的。西方領(lǐng)導學學者已經(jīng)指出:價值準則乃是價值理想加“環(huán)境分析”的產(chǎn)物。西方發(fā)達國家的輿論有點異樣。他們在國內(nèi)把他們已經(jīng)實現(xiàn)的資本主義制度框架內(nèi)的自由、民主的價值當作現(xiàn)實的價值、優(yōu)越的價值,在這個意義上,他們是沒有價值理想的;對國外,他們把他們自己價值現(xiàn)實輸出去,要求這個具體的價值事實成為其他國家的人(例如中國人)的價值理想。其實,人類遠大的價值理想正是要超越資本主義的局限性,揚棄其嚴重的勞動異化,實現(xiàn)人的自由自覺的勞動,揚棄市場經(jīng)濟的狹隘性,實現(xiàn)“每個人全面而自由地發(fā)展”的未來社會形式?，F(xiàn)在的問題是:人們所說的“普世價值”是人類的超越現(xiàn)狀的價值理想的普世性呢,還是各國的人們改造其現(xiàn)實的價值準則的普世性呢?我們的“普世價值”辨析不能不回答這個問題。

三、把“普世價值”問題放在歷史長河中考察——以“自由”價值為例

我們在明確研究“普世價值”問題的理論立足點之后,就可討論“普世價值”是否實存的問題了。我們對此恐怕很難作絕對肯定或絕對否定的回答,需要在對人類史的考察中加以辨析。

(一)黑格爾:人類歷史是“自由”逐漸實現(xiàn)的歷史

“自由”價值有沒有“普世性”,在怎樣的意義上有這種“普世”性?問答這些問題,需要有正確的歷史觀。讀黑格爾的《歷史哲學》,我感覺他在探究這種歷史觀。黑格爾以“絕對唯心主義”為思考基點,從而斷定,人類歷史是他在《邏輯學》中論釋的概念進展的歷史;而在諸多的概念中,“自由”概念是核心。由此推斷:人類歷史是概念實現(xiàn)的歷史,并且是‘自由’概念進展的歷史。這里的“進展”是指它的“逐漸實現(xiàn)”。黑格爾就是這樣解釋真歷史的,他說:“東方各國只知道一個人是自由的,希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的,至于我們知道一切人們(人類之為人類)絕對是自由的。”[8]把人類歷史分這樣三段顯然不確切,但“人類歷史是‘自由’逐漸實現(xiàn)的歷史”這個判斷卻被顯現(xiàn)出來了。

(二)馬克思:資本主義的“自由”和超越資本主義“自由”的“自由”

馬克思對“自由”的見地也是歷史主義的,他也把人類自由的展開,劃分為若干階段,他實際上是承認“人類歷史是‘自由’逐漸實現(xiàn)的歷史”的判斷的。他早年曾經(jīng)認為,自由是人的固有本性。1842年4月,馬克思在《第六屆萊茵省議會的辯論(第一篇論文)》中說:“自由確實是人所固有的東西”;“自由是全部精神存在的類的本質(zhì)”。[9]1843年9月,馬克思在《摘自〈德法年鑒〉的書信》中解釋說,“自由的要求”乃是“人的自尊心”。[10]依筆者看,人類社會出現(xiàn)土地自有之時,人就形成了“我”的主體體認。這種體認意味著擺脫外在束縛,“自由”正產(chǎn)生于此,并成為人的本性的追求。馬克思后來發(fā)現(xiàn)了唯物主義歷史觀,在這一歷史觀中,他對“自由”的考察是同對生產(chǎn)力、經(jīng)濟關(guān)系的考察密切聯(lián)系在一起的。這就指明:“自由”的實現(xiàn)形式是歷史地變動的。前資本主義諸形態(tài)中,只有“自由民”“自耕農(nóng)”是自由的;資本主義制度出現(xiàn)之后,人類“自由”以市場經(jīng)濟的“自由”為其具體形式,正如馬克思所說,那時的“自由”,“僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn);作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西,平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已”。[11]馬克思反對把資本主義社會中具體的“自由”看成是“自由”的神圣的、永恒的“終極形式”,此種“終極說”“無非是說中產(chǎn)階級的統(tǒng)治就是世界歷史的終結(jié)”。馬克思好象料到了什么,在他過世120年之后,弗朗西斯·福山真的祭起這種“終極論”。馬克思預期,人類超越資本主義的自由,就將達到“每個人全面而自由地發(fā)展”的新社會形式,這一天定將出現(xiàn)在未來。[12]

(三)“自由”價值在何種意義上具有普世性

回答這個問題必須區(qū)別作為價值事實的“自由”和作為價值觀念的“自由”;也就是區(qū)別正確地反映人類自由實現(xiàn)歷史的自由價值意識和將人類社會在某一階段上實現(xiàn)的具體的自由抽象化或泛化為人類絕對自由的價值意識。在價值事實上,作為人類進程中逐步實現(xiàn)的、個人逐步自主、逐漸自為的自由價值,是普世的。就是說,不論何種國家、哪個民族、什么規(guī)模的人群,都客觀必然地走著自由價值的逐漸實現(xiàn)之路。“自由”的這種時間、空間的全覆蓋性,就是它的普世性。以這樣的歷史真實為基礎(chǔ)的自由價值觀是正確的。

“自由”價值作為人類社會歷史發(fā)展中“逐漸實現(xiàn)”的價值,它的這一意義上的“普世性”,是同“自由”價值自身的差別性聯(lián)系在一起的。這才是辯證法的價值觀。

其一是“時間的差別性”。所有的國家都處在歷史的長河中;而各個國家所實現(xiàn)的“自由”就有時間差別性;同一國家在不同的發(fā)展階段上所實現(xiàn)的自由也有時間差別性。我們看17世紀到21世紀的美國社會中的自由價值,就可確證這種時間差別性的存在。

美國在18世紀中葉以前,是英國在北美大西洋沿岸先后建立的13個殖民地。北美殖民地的社會制度除資本主義制度外,還有前資本主義的半封建的租佃制和奴隸制度,那種制度中是談不上“自由”的。1776年,美國人民發(fā)動獨立戰(zhàn)爭,這是從英國殖民統(tǒng)治下爭取獨立的戰(zhàn)爭,也是美國人民爭取自由的戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭在社會經(jīng)濟方面的成果是一定程度上打碎了半封建的租佃制和大土地所有制,但是“自由”并未完全實現(xiàn)。革命勝利后,沒有實現(xiàn)普選制;沒有摧毀南部的奴隸制度;半封建租佃制仍有殘余。不但如此,新建立的資本主義制度并沒有給無產(chǎn)階級以他們想要的“自由”:工作日被強行延長,童工每日勞動10-13小時,一切必需品只能到工廠的商店里購買,等等。1861年,美國發(fā)生南北戰(zhàn)爭,誠如馬克思所說:“當前南部與北部之間的斗爭不是別的,而是兩種社會制度即奴隸制度與自由勞動制度之間的斗爭。這個斗爭之所以爆發(fā),是因為這兩種制度也不能在北美大陸上一起和平相處?！盵13]這場戰(zhàn)爭的勝利是美國人民爭取“自由”的新勝利。因為它不但消滅了南方奴隸制,而且催生了美國工人階級和黑人群眾的主體性。但是,美國的早期資本主義的“自由”,不但只是市場性質(zhì)的自由,而且資本主義剝削使工人階級得不到真正自由的生活。到19世紀下半期,美國還沒有任何勞工立法,經(jīng)濟危機的爆發(fā)讓1000萬人掙扎在饑餓線上,工人的斗爭遭到殘酷的暴力鎮(zhèn)壓。只是在經(jīng)過工人階級的長期斗爭,工人的權(quán)利才逐漸有所保障。到20世紀30年代大危機的爆發(fā)與救治、第二次世紀大戰(zhàn)勝利后的調(diào)整與改革,美國才逐漸實現(xiàn)目前的較為廣泛和充分的資本主義的自由和工人階級一定的經(jīng)濟政治自由。由此可見,美國的“自由”,也是逐漸實現(xiàn)的“自由”,并且在今后的長時間內(nèi),美國仍處在“自由”進一步實現(xiàn)的過程中。當今的美國政要,抹殺美國“自由”經(jīng)歷的前期階段;也否定發(fā)展中國家需要隨著市場經(jīng)濟體制的建立和完善,逐漸實現(xiàn)自己的自由。從而,他們把當年實現(xiàn)的“自由”強加到別國之上,甚至不惜以戰(zhàn)爭手段、顛覆方式來強迫別人。這就完全否定了“自由”實現(xiàn)在時間上的差別性。而美國的一些學者卻清醒得多。他們認識到,各國實現(xiàn)“自由”,都要經(jīng)歷過程。弗朗西斯·福山曾寫了《歷史的終結(jié)》一書,但經(jīng)過伊拉克戰(zhàn)爭等事實的提示,也改變了自己的價值判斷。他在2007年5月寫的一篇文章中說:“布什聲稱,對自由和民主的渴望是普世的、不受文化束縛,而且美國的‘長期目標是結(jié)束世界上的專制統(tǒng)治’”,然而,“在自由民主的政體中生活的愿望其實是隨著時間形成的,而且往往是伴隨著成功的現(xiàn)代化而產(chǎn)生的現(xiàn)象?！盵14]這就是說,發(fā)展中國家的人民,對于社會現(xiàn)代化為他們帶來安定、富足、幸福的生活的價值追求,在現(xiàn)代化成功之前是最重要的;民主自由價值的廣泛實現(xiàn),則要放在此后。

其二是空間的差別性。在空間上并存的各個社會、各個國家,他們各自的“自由”的實現(xiàn)程度和實現(xiàn)形式是區(qū)別著的。自從歷史成為“世界歷史”以后,實行資本主義先進制度的歐美各國,同亞洲、非洲、拉丁美洲廣大的前資本主義國家同時存在,在二者的相互作用的過程中,又派生出一系列既有資本主義生產(chǎn)方式、又有前資本主義生產(chǎn)方式的二元結(jié)構(gòu)國家。用“自由”逐漸實現(xiàn)的觀點去看,這三種國家的“自由”狀態(tài)是有顯著差別的。第一類國家已經(jīng)實現(xiàn)了資本主義性質(zhì)的“自由”,亦即“對物依賴條件下人的獨立性”的自由;第二類國家是尚在封建制度、甚至奴隸制度統(tǒng)治下的國家,它們的歷史任務(wù)是要通過資產(chǎn)階級革命和市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型,逐步實現(xiàn)資本主義性質(zhì)的自由;第三類國家則具有復雜的“自由”實現(xiàn)過程。它們所走的社會進化道路各不相同。在1949年之前,中國人民爭取自由的斗爭在兩個方面深入展開:一是鏟除封建制度,為資本主義在中國的發(fā)展掃清道路,從而實現(xiàn)個性的解放;二是驅(qū)除帝國主義侵略者,實現(xiàn)民族的獨立和自由,為個人的自由創(chuàng)設(shè)條件。1949年之后,中國人民進一步實現(xiàn)自由的實踐在曲折中發(fā)展。建國初期,我們?yōu)殪柟倘嗣裾?quán)和民族獨立展開了艱巨的斗爭;為工人、農(nóng)民、勞動知識分子贏得主人翁地位,而改革著社會經(jīng)濟政治制度;我們致力于生產(chǎn)的發(fā)展,工業(yè)化的實現(xiàn),為民族自由、人民自由創(chuàng)設(shè)經(jīng)濟基礎(chǔ)。1978年以后,我們克服了“左”傾時期的壓制人民自由的大錯誤,選擇社會主義市場經(jīng)濟體制,重新執(zhí)行1945年中國共產(chǎn)黨七大確定的促進個性解放的方針,促進人的自由的進一步實現(xiàn)。在歐美“普世價值論”者,他們是不承認自由實現(xiàn)在性質(zhì)、程度、方式上的空間差別性的,尤其不承認中國這樣的通過中介過程的方式來實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的國家在自由實現(xiàn)上的自主性、特殊性。想依靠中國的自由主義者通過“顏色革命”來讓中國“自由化”,這不符合中國最廣大人民的要求和愿望。過去沒有成功,今后也不可能得到進步的結(jié)果。

其三是時間和空間聯(lián)系在一起的差別性。在中美兩國歷史過程的比較中,我們看到:人類自由的實現(xiàn)在19-21世紀這個段落上,各國之間有兩個共同點:第一,實現(xiàn)市場經(jīng)濟意義上的自由,建立和發(fā)展個人主體地位,保障占有、交換的自由與平等;第二,克服資本主義自由的局限性,爭取工人階級的自由權(quán)利。在資本主義各國,為了緩和自身尖銳的社會矛盾,進行了以吸納社會主義諸因素為內(nèi)容的改革和調(diào)整,超越市場自由而擴大人民自由。而在中國這樣的初級階段社會主義國家,則一面改革社會主義占有、交換、分配制度使之同市場經(jīng)濟的自由要求相互適應(yīng),另一面則適度引入資本主義諸因素,以此促進人類自由在中國的進一步實現(xiàn),并努力克服資本主義自由的局限性。今天講自由的“普世價值”,應(yīng)該講它在歷史上逐漸實現(xiàn)的普世性。包括:講資本主義制度下的自由作為自由實現(xiàn)的一個現(xiàn)實階段的歷史合理性,講資本主義制度下市場“自由”的局限性,講工人階級為爭取自身權(quán)利和自由而斗爭的進步性,講發(fā)展中國家逐步實現(xiàn)這兩種“自由”的現(xiàn)實步驟的必要性。把西方資本主義國家現(xiàn)實的自由形態(tài)看作是自由的終極形態(tài)是不科學的;把此種帶著特殊內(nèi)涵和實現(xiàn)方式的“自由”宣示為其他國家必須復制的價值,同樣是不科學的。

四、把“普世價值”問題放在社會體系里考察——從“民主”價值論起

上面,我已提出“把‘普世價值’問題放在歷史長河中考察”,進而論證:“自由”作為人的潛在本性的逐漸的、分階段實現(xiàn)的價值,它具有歷時的“普世性”。在這一節(jié)中,我要進一步指出:人類歷史乃是社會形態(tài)的變遷和更替的歷史,社會形態(tài)亦即社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu),一定社會中經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的矛盾及其解決,導致社會形態(tài)的發(fā)展。由此,價值的歷史性,亦即價值的基于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的具體性。這在“民主”價值的問題上表現(xiàn)得最為突出。

(一)“民主”價值的政治上層建筑性質(zhì)

“民主”作為價值意識乃是“民主”作為政治制度的另一次方的表現(xiàn);而作為政治制度的“民主”,乃是社會的政治上層建筑,它被社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定。在這個意義上,我們應(yīng)當首先研究和把握“民主”的歷史形態(tài)。古希臘雅典奴隸主國家的“民主”,是奴隸主和“自由民”中的男性組成的民眾大會決定國家事務(wù)的政治方式;封建社會后期的“民主”,是社會的三個等級(教士、貴族、市民)代表舉行會議,一方一票地決定國事的政治方式;資本主義社會的“民主”是作為市場經(jīng)濟主體的市民通過選舉產(chǎn)生代議機構(gòu)、進而決定國事的政治方式;社會主義社會的“民主”,是全體人民通過選舉出來的人民代表大會來決定國事的政治方式。顯然,這四種“民主”具有巨大的歷史差別性;很難為“民主”下一個非歷史的定義。一位中國學者說:“就本來意義而言,民主是指多數(shù)人的統(tǒng)治”,“即最終的政治決定權(quán)不依賴于個別人或少數(shù)人,而是特定人群或人民全體的多數(shù)”。[15]這里的界定,其實構(gòu)不成非歷史的統(tǒng)一定義,因為它列出“多數(shù)”的兩種母體:或“特定人群”,或“全體人民”。不但古代奴隸制中的“民主”只是“特定人群”中的多數(shù)作出決定,就是西方資本主義國家,在很長的歷史時期內(nèi),其“多數(shù)”也是“特定人群”中的多數(shù)。因此,如同人類歷史是自由的逐漸實現(xiàn)的歷史一樣,人類歷史也是民主的逐漸實現(xiàn)的歷史。

“自由”與“民主”兩概念有其歷史的聯(lián)系?！白杂伞笔侵钢^人的生存狀態(tài),在這種狀態(tài)中個人自主地作出決定而排除其他個人的束縛。“民主”是指人的政治狀態(tài),在這種狀態(tài)中“特定人群”或“全體人民”中的多數(shù)決定國家事務(wù)。這是這兩個概念的區(qū)別;正由于有這種區(qū)別,它們又才聯(lián)系起來。一般地說,生存狀態(tài)“自由”的人,才能在政治狀態(tài)的“民主”中獲得選擇權(quán)。正是在這個意義上,人類的自由價值是逐漸實現(xiàn)的;社會的民主價值也只能逐漸實現(xiàn)。

(二)“民主”價值在何種意義上具有“普世性”

從“民主”價值的政治上層建筑性質(zhì)的觀點看,各個社會形態(tài)中的“民主”、被它的經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的政治上層建筑的“民主”,在性質(zhì)上是各異的。這樣,某一社會形態(tài)中的政治民主,具有特殊社會性質(zhì)的“民主”,例如美國式的資本主義社會中的政治民主,它并不具有“普世性”。從時間上看,此種“民主”仍具局限性,決非什么“終極狀態(tài)”。西方有識之士,都指明了此點。例如熊彼特就一針見血地說:西方現(xiàn)實的“民主政治并不意味著人民真正在統(tǒng)治”,這樣的“民主政治就是政治家的統(tǒng)治”。[16]它是“精英民主”而非“人民民主”。從空間上看,人們無法把此種“精英民主”搬用到其他國家,搬去了,水土不服,也要失敗。如若承認具有國家政權(quán)性質(zhì)的美國式“民主”具有普世性,那么,全球各個國家,就只能有美國式“民主”這一種性質(zhì)的政治上層建筑,亦即要求全球的各個國家都必須有同美國那樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)。這在邏輯上說不通、事實上做不到。各個國家的經(jīng)濟基礎(chǔ)及其上層建筑有其顯著區(qū)別,那么,作為其集中表現(xiàn)的“民主”,在統(tǒng)一性中又一定有多樣性。把某一種樣式的“民主體制”,看作是全球所有國家都必須按此建構(gòu)的“民主體制”,那么必定導出嚴重的價值紛爭。但是,資本主義社會中的“民主”,在該社會形態(tài)轉(zhuǎn)化為更高社會形態(tài)的時候,不是結(jié)束“民主”,而是揚棄為更高形態(tài)的“民主”。這里發(fā)生的不是“民主”有無的問題,而是“民主”的進步問題。這種“進步”集中地表現(xiàn)為民主權(quán)利逐漸地真正歸于全體人民的進步。在“民主”權(quán)利從屬于一部分人、屬于掌握國家權(quán)力的特定人群轉(zhuǎn)向?qū)儆谌w人民的意義上,亦即在人類社會的政治發(fā)展必是民主價值的逐漸實現(xiàn)的意義上,“民主”價值具有“普世性”。

西方輿論幾乎異口同聲,說中國的人民民主的國家制度是“專制制度”,中國實行的“共產(chǎn)黨執(zhí)政、各民主黨派參政、人民當家作主”的人民代表大會制度和政治協(xié)商制度是“集權(quán)體制”。美國學者說:“中國和俄羅斯是專制制度的旗手”;[17]俄國學者說:“中國是在沒有任何民主制度的情況下”實現(xiàn)發(fā)展的;[18]印度學者說:“印度和美國最大的共通之處就是兩國都是民主國家”,而中國是專制國家。④如果認為多黨競選、政黨輪替、民選“參眾兩院”就是唯一的民主制度,不這樣做就是專制制度,那是把普遍價值的特殊存在形態(tài)當作了“普世價值”本身。當代中國人在對中國民主政治現(xiàn)實的判斷上承認兩條:一條,中國實行人民代表大會制度的選舉民主,一黨執(zhí)政、多黨參政、政治協(xié)商的協(xié)商民主,人民監(jiān)督、輿論監(jiān)督的監(jiān)督民主的三者結(jié)合,這是“人民民主”,是中國歷史上最先進的民主類型;另一條,中國目前的制度構(gòu)架存在著進一步擴展和提升民主程度的巨大可能性,中國能夠建立和發(fā)展更加充分、更加健全的人民民主制度。事實上,中國正在為民主政治建設(shè)采取切實的步驟,例如大力加強執(zhí)政黨的政黨民主建設(shè),以此帶動人民民主;大力發(fā)展農(nóng)村、社區(qū)的基層民主,在基層政權(quán)選舉中實行“海選”;適應(yīng)互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展,發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的民主監(jiān)督作用;等等。國外一些有眼光的學者意識到:中國“正在試行新形式民主”。⑤這就是說:當代中國的人民民主,是中國歷史上的一種新型民主,是人類民主價值在中國逐漸實現(xiàn)的一個新的階段,也是世界民主潮流中的一個支脈,一股洪流。

(三)人類“普世價值”不僅體現(xiàn)在民主價值上,而有其分層次的系統(tǒng)

西方學者把“普世價值”限制在推廣他們的“自由”、“民主”上,遮蔽了“普世價值”的多層次性。這些層次與社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的層次是相應(yīng)的,我們必須把視界放寬。

首先是處理人與自然關(guān)系的價值和價值觀。工業(yè)化時代的價值和價值觀,把人當作價值主體、自然當作價值客體,自然的一切資源、一切屬性均以其屬人性服務(wù)于人,發(fā)展人的生產(chǎn)力。結(jié)果,自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡性被破壞,過量的二氧化碳排放,使兩極變暖、海平面上升、氣候反常,威脅到人類自身的生存?？偨Y(jié)這個教訓,人類必須建立“天人合一”、人與自然和諧相處的新價值觀。這個價值是真正普世的,這個價值觀應(yīng)該不分種族、不分東方西方,白人黑人黃人,普遍地建立起來。

其次是保障當今人類“基本人權(quán)”的價值和價值觀。人的基本權(quán)利包括:個人的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)和基本自由權(quán)。人的生存條件應(yīng)隨著經(jīng)濟文化的發(fā)展和社會公平原則的貫徹不斷得到改善;人的素質(zhì)應(yīng)該在平等享受基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育、成人教育、老年教育的基礎(chǔ)上實現(xiàn)全面的發(fā)展;人的社會活動中有思想和信仰的自由,選擇工作和活動方式的自由。應(yīng)該指出:人的“基本權(quán)利”是人類文明演進的結(jié)果。資本主義社會對確立“基本人權(quán)”取了革命的作用;隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展,人的“基本權(quán)利”也在擴展和得到更有力的社會保障。走上社會主義發(fā)展道路的國家,它們繼承并提升資本主義社會中已有的“基本權(quán)利”,并且隨著社會主義經(jīng)濟政治、文化的發(fā)展,貫徹“社會公平”的原則,比同時期實行資本主義制度的發(fā)展中國家,保障得更加完善。

再次是“公民的權(quán)利”的價值和價值觀。每個國家的公民,具有依照憲法和法律參與社會公共活動的權(quán)利,包括選舉權(quán)、被選舉權(quán)、監(jiān)督權(quán)、言論、出版、集會、結(jié)社的自由權(quán)。當代世界是經(jīng)濟政治有重大差別的各個國家共存的世界。但不論何種國家,“人的基本權(quán)利”是普世的,人的公民權(quán)利則受各國反映公共利益的法的體系的制約。都是公民社會,都有公民權(quán)利,這是普世的,然而公民權(quán)利的法律規(guī)范則又有各個的特殊規(guī)范。

更高的是從中國古代優(yōu)良文化中發(fā)掘出來的社會和諧、世界和諧的價值和價值觀。就全球范圍說,面對人與自然對立、各種文化沖突、社會制度不同國家的碰撞、政權(quán)更迭和軍事紛爭不絕以及恐怖主義、極端主義活躍等矛盾局面,人類處理面臨的一切問題,都應(yīng)當以超越現(xiàn)實的“和諧”價值為最高價值。這樣做,才能實現(xiàn)全球安全,人類進步。

在上述四個等級的價值與價值觀中,自然與人之和諧的價值與價值觀是最基本的,無疑具有最大的時空覆蓋性,它是當之無愧的“普世價值”。人的“基本權(quán)利”也是基本價值,它一般地只同生產(chǎn)力發(fā)展水平、社會經(jīng)濟體制的合理程度相聯(lián)系,不受社會制度特別是國體、政體的約束,因而也具有“普世價值”的資格。公民的權(quán)利,制約因素就多了。因為公民權(quán)利中的自由、民主的權(quán)利,同各國的社會制度特別是國體政體的性質(zhì)、同它的成熟程度和鞏固程度相聯(lián)系。我們從一個事實中可以看出公民自由民主權(quán)利的制約性:這就是西方國家以自由民主權(quán)利的西方標準為普世標準,試圖以此鼓動和支持其他國家公民起來反對以至推倒歷史地形成的社會制度,引發(fā)這些國家激烈的內(nèi)部對抗,使反對者們不能自由地發(fā)起“顏色革命”。美國小布什任總統(tǒng)時期的國務(wù)卿康多莉扎·賴斯說:“世界各國應(yīng)當開展納坦·夏蘭斯基所謂的‘市鎮(zhèn)廣場’的考驗:如果一個人能走到市鎮(zhèn)廣場中心表述自己的觀點而不擔心自己會遭到逮捕、拘禁或肉體傷害,那么這個人就生活在自由社會(而不是恐懼社會)中。我們要奮斗到底,直至生活在恐懼社會中的所有人最終獲得自由?！盵19]這種人權(quán)價值觀很明顯是為了推翻包括中國在內(nèi)的一系列發(fā)展中國家的合法制度的。這種發(fā)動政治動亂的自由,同保障發(fā)展中國家的人的生存、享受、發(fā)展的基本權(quán)利是沖突的。在承認真實地具有“普世性”的價值的時候,人們應(yīng)當認識到,“和諧”價值也是真正的“普世價值”。

注釋:

①參看蘇聯(lián)《哲學問題》1987年第7期。

②參看蘇聯(lián)《共產(chǎn)黨人》1989年第15期。

③(轉(zhuǎn)引自日本專欄作家中岡望:《布什中東民主化政策的理論支柱和白宮必讀物——夏蘭斯基的著作》,日本《中央公論》2005年7月號。

④參看《環(huán)球時報》2009年11月25日頭版報導。

⑤參看魏萊:《對古斯塔夫的專訪》,《環(huán)球時報》2009年11月27日。

[1]文平.“普世價值”解析[J].紅旗文稿,2009,(5).

[2]尚杰.西方哲學史·啟蒙時代的法國哲學[M].南京:江蘇人民出版社,2005.164-165、280.

[3][14][美]弗朗西斯·福山.民主必須是人們想要的[N].世界報(德國),2007-05-13.

[4]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.73.

[5]馬克思恩格斯全集:第46卷(上)[M].北京:人民出版社,1979.102-104.

[6][德]文德爾班.哲學史教程:下卷[M].北京:商務(wù)圖書館,1993.927.

[7]老子·五十八章[M].

[8][德]黑格爾.歷史哲學[M].上海:上海書店出版社,2001.17-19.

[9][10]馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.63-67、409-410.

[11]馬克思恩格斯全集:第46卷(上)[M].北京:人民出版社,1979.196-197.

[12]馬克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972.649.

[13]馬克思恩格斯全集:第15卷[M].北京:人民出版社,1963.365.

[15]顧肅.自由主義基本理念[M].北京:中央編譯出版社,2005.110.

[16][美]熊彼特.資本主義、社會主義與民主[M].北京:商務(wù)印書館,1999.415.

[17][美]弗朗西斯·福山.評歷史的回歸和夢想的終結(jié)[N].星期日泰晤士報,2008-05-25.

[18][俄羅斯]弗拉基米爾·雷日科夫.現(xiàn)代化經(jīng)驗教訓:俄羅斯不是中國[N].莫斯科時報,2009-11-24.

[19][美]羅杰·科恩.在極權(quán)主義監(jiān)獄里形成的民主觀[N].紐約時報,2005-02-12.

(責任編輯:向 陽)

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1672-1071(2010)02-0005-08

2010-02-28

陸劍杰(1935-),男,江蘇海門人。中共南京市委黨校教授,長期從事實踐唯物主義的研究與闡釋。