沈順福

摘要：生存是事物存在的基礎(chǔ)和本體，故曰“天地之大德曰生”。生存包括變化、生長和元。變化是品物流形；生長是有序的變化；元是生長的基礎(chǔ)。乾坤為元，萬物始生。陰陽感應(yīng)催動了生長和變化。生長是元之生長與變化。

關(guān)鍵詞：《周易》；生長；變化；元；陰陽

中圖分類號：B221；B565.5l文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-3882(2010)04-0008-07

什么是生存?生存對于存在的意義是什么?生存有哪些本質(zhì)特征或構(gòu)成要素?本文將通過分析古代《周易》的相關(guān)命題，輔之以西方柏格森的相關(guān)論點(diǎn)，試圖思考并回答上述問題，以揭示生存的內(nèi)涵。

一、天地之大德日生：生存對于存在的意義

《易》曰：“天地之大德日生?！?《系辭下》)這句話的內(nèi)涵是什么?為了回答這個問題，我們首先必須回答：什么是天地，什么是大德，什么是生?

《說文》：“天，顛也。至高無上，從一從大?！碧旒搭?，人的頭頂。這個顛、頭頂，有兩種理解。一種理解是人的頭部，如《漢語大字典》第一條的解釋。另一種理解是指人頭頂之上的東西。從天字的組成來看，天由一和大合成。所謂大，《說文》曰：“天大、地大、人亦大，故大象人形?！贝蠹创笕诵?。于是，天便是那個高高地懸于大人之上的一、事物。高高地懸于大人上方的那個事物，人們稱之為天空。這是我們對天的最通俗的理解：天指天空。劉禹錫則曰：“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也?！?《劉賓客集·天論上》)天是世間最大者。朱熹也說天是“蒼蒼者”(《朱子語類》卷一)。頭頂上的蒼蒼天空是我們的經(jīng)驗給與我們的某種存在。天指天空。

不僅如此。王充說：“夫天者，體也，與地同。天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之體，列宿著天之形。”(《論衡‘祀義》)在王充看來，天并不是指頭頂上的日月星辰。它不同于日月星辰，而是日月星辰的依托。這樣，人們對天的觀念便突破了日常經(jīng)驗的理解，天也就從看得見的“天空”轉(zhuǎn)變?yōu)榭床灰姷摹皩嵲凇保禾祗w的依托、依靠和依據(jù)。日月星辰依據(jù)它而在。這種被依據(jù)者，從哲學(xué)的角度來說便是形而上者。

于是，天，既指形而下的天空，也指形而上者。

地的內(nèi)涵，從王充“地有宅舍，宅舍附地之體?！边@句話來看，地是房屋下面的那個實體與事物。這是看得見、摸得著的事物，是形而下者。

天地綜合起來，合指看不見和看得見的實在(substance)與事物，或者說，統(tǒng)指宇宙世間的一切事物，既有看得見的、經(jīng)驗的、現(xiàn)實的事物如地形，又有看不見的、超經(jīng)驗的實在如天象?！霸谔斐上螅诘爻尚??！?《系辭上》)天地合起來，指所有的實在與事物。這種統(tǒng)指，我們用一個哲學(xué)術(shù)語來概括，那便是存在。

天地指稱存在。

大德之大，為最主要、最大、最根本之意。德者得也，且為內(nèi)得。得者，得到外物；德者，得到內(nèi)在的修養(yǎng)和品性。從道家的角度來看，德者得道也；從儒家的角度來看，德者德性也。它包含著兩層含義。一是對最根本者的分有。天地間有一個道，我得之便是分有之，此便是道德。二是某種實現(xiàn)，是道、性的符號。符號是主體內(nèi)心的象征，符即符合內(nèi)心，號即名號表達(dá)。德是大道的符號，如天象。

天地之大德，即存在之大德。存在之大德即存在的最主要的、可以用來表達(dá)、象征存在的本性的符號與標(biāo)志。這個符號或標(biāo)志，《周易》稱之為生。生是天地萬物的最主要的標(biāo)志。生是存在的最根本的標(biāo)志或符號。

“天地之大德日生”，將生看作是天地世界的標(biāo)志。這不單純是一種經(jīng)驗科學(xué)的思考，更是一種形而上學(xué)的追問：天地世界究竟是什么?它追問的不是某種經(jīng)驗事實，而是試圖探尋天地世界的最根本者。事物的究竟者、根本者，如正義(justice)的根本者，西哲柏拉圖稱之為理念(idea)，中哲稱之為道，或者日本體。《周易》的命題回答了一個哲學(xué)根本命題：什么是存在的本體?這個本體的特征是什么?它的答案是：本體的特征是生。

生，我們稱之為生存。生存有兩個理解的角度。一個是狹義的生存，另一個是廣義的生存。狹義的生存指生物的在世方式。生存即一個生物體活著。生存是生物的屬性。這種生存，在西方哲學(xué)史上稱之為soul：讓生物體生存著的因素。中國哲學(xué)又叫做精神：“精神者乃主生?！币坏┧鼪]有了，生命便消失了，生存也就不在了。狹義的生存便是生物體的生存。它是生物體的精神(soul)的展開。

廣義的生存是整個世界的生生不息。這個世界既有生物體的生生不息，也有非生物體的變化流行。生物體的生生不息是生存，這沒有問題。而非生物體的變化流行也被稱為生存，則是一種廣義的理解。古人講的“天地之大德曰生”，便證實了這個理解的歷史。事實上，這也說得過去：假如我們將宇宙整體看作一物的話，誰也不敢說這個物沒有生命?？赡茉谶@個體系內(nèi)，有些東西有生命，如蕓蕓之眾生，有些東西則沒有生命，如滾滾之紅塵。但是作為一個整體，我們能夠否認(rèn)這個存在體的生生不息么?也許，宇宙也有一種生命。故，宇宙世界生生不息。宇宙的生生不息，又可以被叫做變化流形。

二、品物流形：生存即變化

生存的結(jié)構(gòu)分為三項：一是變化，二是生長，三是元。

生存是宇宙世界生生不息、變化不已。生存即變化?！吨芤住吩唬骸吧^易。”(《系辭上》)生即易。易，即交易、變化。具有變化內(nèi)涵的易，甚至成為《周易》的書名。故《周易》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國成寧?！?《乾·彖》)天地世界，變化流形。

將變化看作世界存在的根本是中國古代哲學(xué)的普遍觀點(diǎn)。如《莊子·齊物論》說：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化?！惫蟆肚f子注》日：“夫時不暫停而今不遂存，故昨日之夢于今化矣。死生之變豈異于此而勞心于其間哉?”成玄英《莊子疏》日：“夫新新變化、物物遷流，譬彼窮指，方茲交臂。是以周蝶覺夢，俄頃之間。后不知前，此不知彼，而何為當(dāng)生慮死、妄起憂悲?故知生死往來，物理之變化也?！弊兓鞘挛锎嬖谥尽４藶槲锘?。故道是變化。變化也是一種生生不息。

存在是一種變化。西方的柏格森也說：“事物(matter)的狀態(tài)自身，不是別的，正是變化?！边@是對所有的存在事物的本質(zhì)描述。事物(matter)，柏格森曾經(jīng)做過專門的說明：“它是相的總和。而所謂的相，它指的是某種特定的存在事物，這種事物介于印象和事物自身之間，它比唯心主義的印象要多一些客觀性，卻比實在論的客觀實體要少一些?！边@實際上是對貝克萊、康德的現(xiàn)象的另一種描述。在貝克萊、康德等看來，現(xiàn)象僅僅是一種印象：我的感知的結(jié)果。尤其是貝克萊，將事物僅僅看作是感知，至于被感知的事物自身，貝克萊基本上予以否認(rèn)，康德也持消極態(tài)度。和上述二者不同的是，柏格森卻不否認(rèn)客觀事物自身的存在，他甚至明確提出客觀物質(zhì)世界的存在。于是，他提出事物這個概念，以區(qū)別康

德的現(xiàn)象，目的是要強(qiáng)調(diào)：現(xiàn)象不僅僅是一種感知，同時也是對客觀事物的反映，有其客觀內(nèi)容。事物即經(jīng)驗世界的現(xiàn)象的總和。

當(dāng)我們掃視客觀世界時，我們首先看到的便是事物的不同的屬性：不同的顏色、聲音等。這些屬性，看起來是不變的?？墒鞘聦嵣蠀s在經(jīng)歷了數(shù)量龐大的微小運(yùn)動。我們也許看不到這些變化，但是事實上，可以肯定的是：那種屬性在變化。某個物體看起來是固定不變的，那是人類為了自己認(rèn)識世界的方便，總是通過自己的覺察(perception)來進(jìn)行“斷章取義”，將持續(xù)的變化改變?yōu)楣潭ǖ男问剑骸靶问絻H僅是對變遷的斷章取義。形式的不斷變化才是真實的。”事實上，事物的屬性總是不停地變化著。

事物屬性的變化不僅僅描述了事物的特征，更為重要的是：它揭示了藏在事物背后的事物自身的特征：這個事物自身是變化的。這種變化表現(xiàn)為某種延續(xù)：“延續(xù)是一個無法否認(rèn)的事實，甚至在客觀的物質(zhì)世界?！雹菟^客觀世界，指的是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在。柏格森顯然不同于先前的貝克萊等唯心主義，他首先承認(rèn)這些客觀實在的存在。這些客觀實在，類似于康德所說的事物自身。這些客觀實在、事物自身具有延續(xù)性?！坝钪媸蔷d延的?！钪窍陆档模蛘呤巧鸬??！帽柔尫乓粋€彈簧。彈簧的彈起運(yùn)動和我們的成熟、創(chuàng)造的內(nèi)在機(jī)制是相吻合的。它在本質(zhì)上是延續(xù)性的，并且將自己的節(jié)奏強(qiáng)加給與其不可分離的前者?！边@兩個方向，下降或升起是柏格森對生命的兩種走向的界定，最終顯示為本能和理智。本能是上升的、積極的，而理智是下降的、限定的。無論是前者還是后者，都顯示出某種運(yùn)動。

三、漸盛為進(jìn)：生存是生長

生存是變化。變化僅僅表明事物的變易：從大變成小、從東邊來到西邊、從強(qiáng)壯變成弱小等，都是變化。它僅僅表明某個事物和原先的狀態(tài)之間的差異。它沒有方向性的規(guī)定，即，或者是從大變成小，或者是從小變成大等等，不一而定?！兑住吩唬骸白兓撸M(jìn)退之象也?！?《系辭上》)變化有進(jìn)有退，無方向性。

但生存不僅僅是一種無方向的變易，同時也是一種方向性的變化。《易》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！?《乾·彖》)事物的生存在于正其性命，依據(jù)自身的內(nèi)在的性、命的規(guī)定，使其得到擴(kuò)充、發(fā)展和實現(xiàn)。這種發(fā)展有著明確的方向性：確保自己的本性得到實現(xiàn)。故《易》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！?《乾·象》)自強(qiáng)不息表明了這種變化的方向性：由弱到強(qiáng)、由隱到顯。

《周易》有三卦：《大壯》、《晉》和《漸》，分別描述了生長之義?！洞髩选坟栽唬骸按髩牙憽！背淌厢屓眨骸皦褳檫M(jìn)盛之義。……為卦震上乾下，乾剛而震動，以剛而動，大壯之義也?！贝髩鸭催M(jìn)盛、強(qiáng)盛之義?！稌x》卦言：“晉者進(jìn)也?！?《序卦》)程氏釋日：“為卦，離在坤上，明出地上也。日出于地，升而益明，故為晉。晉，進(jìn)而光明盛大之意也，凡物漸盛為進(jìn)?！睍x即日升之明?！稘u》卦亦進(jìn)：“漸者進(jìn)也。”(《序卦》)程氏釋曰：“進(jìn)以序為漸?！瓰樨陨腺阆卖蓿缴嫌心?，木之高而因山，其高有因也。其高有因，乃其進(jìn)有序也?！?/p>

生長是事物有序的變化。它具有一定的方向性：確定自己的性命、強(qiáng)大自己的生存。所以是晉、漸、壯。它的方向性在于：通過肯定自己的性命而走向生存?？隙ㄐ悦巧L的基本特征。

在柏格森看來，生存是變化、成熟與創(chuàng)造。柏格森說：“對于一個有意識的存在者來說，生存即變化。變化即走向成熟，走向成熟則是不斷地創(chuàng)造自己。”如果說變化是指所有的事物的存在特征的話。那么，變化、成熟和創(chuàng)造便是所有的有生命的存在者的特征。柏格森將宇宙看作是一個整體，將其等同于有意識的存在者，以為“活著的生命體便是一個生生不息的東西。它的過去，作為一個整體，延續(xù)到現(xiàn)在，留在那兒真實地存在著、行為著?！薄吧缤?，通過一個發(fā)育成熟的生命體，實現(xiàn)從胚胎到胚胎的傳遞?！薄吧鼜钠溟_始便在過去、現(xiàn)在和未來的相依中形成延續(xù)，用來保存過去、期盼未來，從而構(gòu)成一個不可分割的延續(xù)體?！鄙嫒缤饕话憔d延不斷、生生不息。生存即胚胎的創(chuàng)造和成熟。從時間的角度來看，是從過去走向未來，從生命體來說是成熟。成熟便是一種有序的變化。有序的、有方向性的變化是生長。

那么，為什么有生長呢?為什么有有序的變化呢?這是一個必須依靠人類的智慧才能夠回答的問題：存在是一種給與。誰給與我們?客觀實在、事物自身給與我們。于是，事物自身、客觀實在的存在一定是一個不可否認(rèn)的事實。客觀實在的存在必須得到保證。如何保證它呢?生存、有序的生長是必須的。如果僅僅是無序的變化，便有可能從生走向死。走向死亡的變化無疑會對客觀實在造成威脅。所以，無序的變化必須被排除。只有有序的變化，從小到大、從種子到果實的方向性生長與變化才是客觀實在的保證。

事物的方向性變化、生長，如孟子所說的水之源到流、火之星到燃。從源到流、從星到燃便是水、火的方向性變化。它是事物存在的必要保證。

四、乾坤：生存之元

變化與生長僅僅是生存的狀態(tài)或形式。生長與變化的主體是什么呢?誰在生長、變化?

《周易》明確指出：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者，唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也?！?《序卦》)生長變化之始，卦象為《屯》。《屯》之先，從經(jīng)驗的角度來說是天地，從《周易》的角度來說是乾坤。“天地銦組、萬物化醇、男女媾精、萬物化生?！?《系辭下》)天地、乾坤發(fā)育萬物?！兑住吩唬骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！?《乾·彖》)乾是萬物之元、開端。萬物從此開始。

萬物的開端不僅有乾，而且有坤?！兑住吩唬骸爸猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！?《坤·彖》)乾坤一起構(gòu)成萬物開始之元。

乾坤對應(yīng)于陰陽。《易》曰：“乾坤其易之門邪?乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?《系辭下》)乾即陽，坤即陰。乾坤資始萬物即陰陽發(fā)育萬物。故后來的程子曰：“以二象言之，云雷之興，陰陽始交也?！比f物發(fā)育于陰陽之交。

西方的柏格森也認(rèn)為有一種力量或元素資始萬物的生長。這股力量便是活力(vital impetus)。生存源于活力。柏格森說：“所有的生命，動物和植物，在本質(zhì)上看上去都有一種努力去積聚能量，然后讓其變成可變的渠道，在形體上是可變的，最終完成無限個不同的工作。這便是所謂的活力?！闭沁@種活力，才促使生命體生生不息。人之所以能夠生生不息、不斷地創(chuàng)造自己，原因在于有了這個活力。這個活力是生存的原動力。柏格森說：“我們認(rèn)為，出于創(chuàng)造的需要，存在著生命的原動力。它不能夠絕對地創(chuàng)造，因為它必須面對事物，即面對那些自己的反面的運(yùn)動。但是它抓住了這些事物，這些自身必須的事物，然后盡可能多地將非決定性和自由引導(dǎo)進(jìn)去?！被盍κ莿?chuàng)造的源泉，同時也離不開現(xiàn)實。

柏格森所謂的活力，不是單指某個事物、東西的生命源頭，而是統(tǒng)指所有的事物，它是所有事物的生存源頭。而一般的事物僅僅從這個普遍的活力那里分享某些特殊種類的活力，然后以此為能量，追尋自

己的興趣。這種分享原因在于復(fù)雜性，即活力本身具有某種復(fù)雜性。不同的事物在其后續(xù)的成長中，不斷發(fā)展，形成自己的趨勢(tendency)，然后演繹出不同的生存狀態(tài)。具有復(fù)雜性的活力是源頭。我們可以這樣理解：假如整個世界是生生不息的，那么，活力便是這個生生不息的起點(diǎn)、源頭?；盍κ鞘澜缟嬷尽?/p>

從《周易》和柏格森的觀點(diǎn)來看，二者在這一點(diǎn)上有著驚人的一致意見：有一種超經(jīng)驗的力量或元素資始萬物的生長，或者是陰陽，或者是活力(vital impetus)。

為什么一定要有元呢?事物的生長必然有一個源頭，如種子一般。如果沒有種子之元，便沒有了生長的主體。沒有了主體，憑什么生長?如何生長?生長便失去了它的充足理由。結(jié)論只能是：生長必然有源頭。正是這個源頭、元，預(yù)設(shè)了事物自身的未來發(fā)展：它的本質(zhì)和方向。這意味著兩個內(nèi)涵：第一，任何事物都有其自身的、特有的內(nèi)在規(guī)定性，并且這個規(guī)定性是在其存在之始便存在了，如同事物的種子一般；第二，這個開端、種子不僅儀是事物存在之始，而且還有一個方向：事物的有序生長，從小到大、從種子到果實。開端、種子或本體提供了事物未來發(fā)展的方向：向上、向大、向強(qiáng)、向熟的生長。

五、陰陽與感應(yīng)

乾坤資始萬物。乾坤是一個比較具體的事物?！兑讉鳌窂木唧w事物上升到抽象的、形而上的范疇上：乾為陽、坤為陰。而陰陽，《周易》以為是天道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章?！?《說卦》)陰陽分別指稱兩股超經(jīng)驗、超現(xiàn)實的力量，它們存在于形而上之域。乾坤生物便是陰陽化生萬物。

萬物始于陰陽之交。陰陽之交易，《周易》又稱之為道：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《系辭上》)流行之道即陰陽交易。萬物生于陰陽。陰陽交易即道。于是，道和萬物之生產(chǎn)生了聯(lián)系：萬物生于道。這便是道家的一個經(jīng)典命題：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第四十二章》)具有儒家氣象的《周易》和道家的觀點(diǎn)不謀而合。萬物生于陰陽之交、生于道。

這種形而上者(陰與陽)的出場，標(biāo)志著《周易》思維方式的形而上學(xué)化：為現(xiàn)實事物的存在尋找形而上的實體或依據(jù)，也標(biāo)志著《周易》走向了一種形而上學(xué)。

那么，陰陽為什么能夠化生萬物呢?陰陽又是如何化生萬物的呢?

在古漢語中，陰是山之北、水之南，也指背陽的地方。陽指太陽，又指山之南、水之北。陰陽分別指稱兩個完全對立的實在，如山之南北、水之北南。與此同時，二者又有一致的地方，二者都依靠著同一個東西，那就是山，也就是說，有一座山把兩個似乎絕對對立的存在者溝通起來，沒有這座山，便不會有陰陽之分。山是二者共同享有的、同一的、基礎(chǔ)性的存在。它使陰陽之分成為可能。這樣看來，陰陽看起來是不同的，但是在二者的背后隱藏著一個相同的東西。正是二者之間的這種差異與同一，使二者之間能夠產(chǎn)生關(guān)系。

依據(jù)相同基礎(chǔ)的陰陽對立雙方，其關(guān)系方式便是感應(yīng)。這種感應(yīng)方式在《周易》中表現(xiàn)為《咸》卦，艮下兌上?！兑住吩唬骸俺?，亨，利貞，取女吉。”《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。”《咸》之所以有利于婚娶，原因在于艮與兌的感應(yīng)的順利實現(xiàn)。少男和少女是兩個不同的存在主體。兩者之間天然地存在著感應(yīng)的可能。當(dāng)二者相遇時，很容易發(fā)生感應(yīng)。所以艮下兌上的卦象的出現(xiàn)，象征著感應(yīng)的發(fā)生，此時婚娶自然是一件吉利的事情。吉兇判斷的根據(jù)之一便是感應(yīng)。

感應(yīng)需要兩個基本條件，一是對立的雙方的存在，二是對立雙方之間必須有一個共同的依據(jù)。在陰陽關(guān)系中，陰陽分立山的北面和南面，同時又共同依山。正是這種關(guān)聯(lián)中的對立，使陰陽感應(yīng)成為可能。故曰：“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎?！?《文言》)為什么能夠相互感應(yīng)?原因在于它們是同類。因此，同類是二者感應(yīng)的基礎(chǔ)之一。漢代哲學(xué)家董仲舒有一個命題，叫同類相應(yīng)：牛鳴則牛應(yīng)之，馬鳴則馬應(yīng)之，鼓之宮則他宮應(yīng)之，鼓之商則他商應(yīng)之。感應(yīng)之所以發(fā)生，原因在于它們是同類。缺乏這個相同的類，感應(yīng)的發(fā)生是不可想象的。

陰陽之交之所以可能，就在于二者之間的感應(yīng)。那么，陰陽為什么能夠感應(yīng)呢?這是一個需要進(jìn)一步思考的問題。

結(jié)論：生存是元之生長與變化

通過對《周易》與柏格森的生存論的分析，我們可以得出生存的基本內(nèi)涵。

首先，生存即變化流行。世界，從根本上來說是變化的。變化是作為事物本體的事物自身的基本特點(diǎn)?？档聻槭廊私沂玖瞬卦谑挛锉澈蟮氖挛镒陨怼？墒?，他的這個事物自身，僅僅是一種抽象的假說，甚至可以說是知識論視域的內(nèi)容。這個事物自身究竟是什么樣子的，康德沒有說。中國古代哲學(xué)、印度佛學(xué)和柏格森等的觀點(diǎn)為人們回答了這類的問題：事物自身不僅僅存在，而且它是變化的，無時無刻不在變化。變化是它的根本特征。道家說大道流行、生死莫測，講的便是這個道理：生存是氣的聚集，而死亡則是氣的離散。氣始終在聚集或離散。因此，我們不應(yīng)因為生而歡快，也不應(yīng)因為死而傷悲。

其次，生存即生長，即生生不息。變化有多種形式，進(jìn)化或退化、聚集或分離等都是變化。按照進(jìn)化論的立場，宇宙世界的變化是進(jìn)化的，從無生命進(jìn)化到有生命者，從植物進(jìn)化到動物，從動物進(jìn)化到人類，等等。這種進(jìn)化體現(xiàn)了一種秩序和規(guī)則。這種秩序便是有機(jī)體的特征。在一個生命體的身上，這種秩序表現(xiàn)為生長。柏格森說：“作為一個整體的生命，從它被原始推動力拋擲到這個世界開始，便表現(xiàn)如同不斷升起的波浪，和不斷下降的事物運(yùn)動相對抗?！鄙闶菑姆N子發(fā)芽、開花，最后結(jié)果。從種子到結(jié)果的過程便是生長，或者叫做生生不息。如果說變化可能有序，也可能無序，那么，生長便是一種有序的變化：從小到大、從種子到果實的有序過程。這個有序的過程的顯著標(biāo)志是：具有方向性。從小到大、從種子到果實的成長過程便是一種方向性生長。方向性是區(qū)別有序與無序變化的試金石。

于是，生生不息、變化流行是客觀實在的根本特征。那么，生生不息、變化流行是如何產(chǎn)生的呢?它必然有一個源頭，即元。這便是生存的另一個特征。

第三，生存有元。生存一定是某個作為源頭的存在者的生存與發(fā)展。這個源頭如同事物的種子一般。這個存在者，《周易》稱之為陰陽。道家稱之為道，柏格森則把它叫做活力。無論怎么稱呼，其所指基本一致：它是一個事物生存之開始。這個開始，便是哲學(xué)上所說的元、本，今人稱之為本體。開始或本體，預(yù)設(shè)了事物自身未來發(fā)展的本質(zhì)和方向。小麥的種子只能長出小麥、西瓜的種子只能長出西瓜，便是這種本質(zhì)與方向性的寫照。所以，佛教稱：未來名性，性是對事物未來發(fā)展的規(guī)定。當(dāng)然，需要說明的是：這并不意味著某種目的論或宿命論。

元又是如何生育萬物的呢?在于陰陽之交和感應(yīng)。萬物因此而生長、變化。故，“陰陽始交”，萬物始生，“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這便是生存的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)：陰陽之元、生長和變化。

責(zé)任編輯：劉玉建李尚信