一、把公共領(lǐng)域帶回來:阿倫特論現(xiàn)象學(xué)的政治維度

漢娜·阿倫特是一位猶太女性哲學(xué)家，她曾目睹魏瑪憲政失敗和納粹極權(quán)主義興起，經(jīng)過艱難抗爭逃脫納粹集中營屠殺而最終定居美國。阿倫特也是二十世紀最偉大的存在哲學(xué)家馬丁·海德格爾[1]和雅斯貝爾斯的高足。這種獨特的生命歷程和生存體驗，逼使阿倫特的政治哲學(xué)思考烙上深刻的時代特征[2]和個人記憶。反思自由民主的危機和極權(quán)社會的興起構(gòu)成了阿倫特政治哲學(xué)思考的基本底色[3]，因此她對公民共和主義的吁求絕非空穴來風(fēng)，發(fā)思古之幽情。

在古希臘和羅馬時代，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分是家庭領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的區(qū)分，“全部古代思想都建立在這個區(qū)分之上，并將其視為自明的、公理性的”。[4]在家庭場域，個人來到世界，經(jīng)過短暫的旅程而離開，即隱蔽在深深的幽暗中。在這一領(lǐng)域，男人操持家政、女人生養(yǎng)孩童以及奴隸勞作共同構(gòu)成護持生死之間和個人財產(chǎn)的邊界。家庭是必然的領(lǐng)域，個人身處其中體驗必然的神圣法則。政治領(lǐng)域則不然。人是政治的動物意味著，個人只有離開家庭的必然領(lǐng)域進入自由的政治領(lǐng)域，才能表現(xiàn)自己卓越的德行。在希臘人看來，政治的動物就是會說話的動物，個人在政治領(lǐng)域中憑借言語而不是暴力來表現(xiàn)自己的卓越德行[5]。希臘人對政治的理解是行動(praxis)和言說(lexis)的統(tǒng)一。并非所有的人都能夠進入公共領(lǐng)域，只有具有平等身份的公民才有資格，而與個人財產(chǎn)之多寡無關(guān)。

阿倫特認為，公私領(lǐng)域的最原初意義是“有些事情是必須被隱匿的，而有些則必須公開地被表現(xiàn)，如果它們要存在的話”。[6]顯匿之間相互維持、彼此招致。在其行動理論中，勞動和工作必須隱匿于私人領(lǐng)域，而政治實踐則必須在公共空間顯現(xiàn)。為確保私人領(lǐng)域棲居在黑暗的地盤而隱藏起來，唯一有效的手段是私有財產(chǎn)，即私人藏身之所。而對公民來說，公共領(lǐng)域則是共同的世界。在這里，人們相互遭遇、照面和打量，“為每個人所看見和聽見”。其他人的在場保證了世界和自我的真實性。共同的世界呈現(xiàn)出無數(shù)的視界和面向而同時在場，對于這些視界和面向，人們不可能設(shè)計出一套共同的測量方法或評價標準。是故，被看見和聽見的意義在于，“每個人都是站在一個不同的位置上來看和聽的”。這就是公共生活的意義。[7]在公共領(lǐng)域中，平等的公民通過競技來表現(xiàn)相互之間的差別和區(qū)分，證明自己的“真實的和不可替代的價值的唯一場所”[8]。公共領(lǐng)域連接著也區(qū)分著人們，就如同一張桌子的四周坐著許多人一樣。從本質(zhì)上說，公共領(lǐng)域是處于“在……之間”的地帶。界限的存在意味著公私領(lǐng)域的共在，界限的消失則公私領(lǐng)域均難以保全。對此，古代人非常清醒和自覺，家庭之間的界限在古代“仍然是一個實際的空間，是私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間的一個無人地帶，它蔭庇和保護這兩個領(lǐng)域，與此同時又將它們加以分離”。[9]

近代社會領(lǐng)域的興起打破了公私領(lǐng)域之間的傳統(tǒng)界限，導(dǎo)致傳統(tǒng)的公私領(lǐng)域均受到擠壓而萎縮。阿倫特寫道:“社會從家庭晦暗的內(nèi)室步入光明的公共領(lǐng)域，它的出現(xiàn)……不僅模糊了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的傳統(tǒng)分界，而且?guī)缀踉谌藗儫o所察覺的情況下改變了這兩個術(shù)語的涵義及其對個體和公民生活的意義。”[10]人從政治的動物變成社會的動物，這一轉(zhuǎn)變揭示了人類生活處境的根本轉(zhuǎn)變。大眾社會的興起是以削平人的差異和埋葬人的卓越為代價的，蘇格蘭啟蒙思想家把人的欲求都還原為經(jīng)濟理性人即是最好的表征[11]。人被生存的需要驅(qū)趕著進入某些特定的行為模式，“凡是不遵守規(guī)則的人都被視為是反社會或反常的”。[12]社會的崛起意味著將行動化約為行為，科層制(無人統(tǒng)治)代替了個人統(tǒng)治，行政管理取代了政治，財富置換了財產(chǎn)這一趨勢的極端表現(xiàn)是行為科學(xué)，它把一切世內(nèi)存在都還原為物。把勞動從私人領(lǐng)域中解放出來是現(xiàn)代性的秘密。勞動被接納入公共領(lǐng)域之后，“正好將這一過程從其單調(diào)的循環(huán)往復(fù)中解放出來，使之變成一種迅速向前推進的發(fā)展過程，而這個過程所產(chǎn)生的結(jié)果在幾個世紀之內(nèi)便已經(jīng)徹底改變了我們所棲居的整個世界”。[13]

雖然古典自由主義把社會歸于私人領(lǐng)域，但是一旦社會進入公共領(lǐng)域照面則其隱匿性即告消失，社會生產(chǎn)的線性加速度發(fā)展不斷照亮私人領(lǐng)域的晦暗之處，最終使得社會領(lǐng)域與私人領(lǐng)域完全重合。即使古典自由主義賦予個體相對于社會的優(yōu)先性，但由于個體失去了對世界和人的現(xiàn)實性的擔保，而變得毫無意義。人只能在私人生活中平庸地優(yōu)游涵泳、沉潛玩索，再沒有積極參與公共領(lǐng)域并于焉表現(xiàn)自己的公共德行的舞臺和機會了。阿倫特認為，自由主義的政治概念一旦擱置了公共德行就掏空了政治的根基，由此它的政治論述就成了反政治的了，自由主義若要繼續(xù)存在下去就必須返回公民共和主義傳統(tǒng)挖掘資源。[14]

阿倫特認為，政治是實踐智慧，任何政治判斷必須基于歷史判斷而與審美和哲學(xué)判斷無關(guān)[15]。這一論斷是對存在主義缺失政治維度的補足，亦即阿倫特的目的在于建構(gòu)存在主義政治哲學(xué)。存在主義缺乏政治維度，對于存在主義哲學(xué)家來說是致命的，海德格爾對納粹的短暫癡迷即在于此。阿倫特認為，政治智慧乃是歷史判斷而不是任何形而上學(xué)或宗教能夠擔保的。沉思的哲學(xué)生活是一種癲狂性的追問，對于歷史判斷經(jīng)常輕易放過，這直接導(dǎo)致哲學(xué)家在政治上的幼稚天真。積極生活中哪些活動應(yīng)該在公眾面前顯露，哪些必須隱藏在私下，必須根據(jù)歷史判斷而不是哲學(xué)判斷。

對于在現(xiàn)代社會是否有復(fù)興公共領(lǐng)域的可能性的回答，阿倫特訴諸美國革命的具體歷史判斷。一切成功的政體在其創(chuàng)設(shè)的源頭必有某種優(yōu)良的德行使之傳之久遠、興旺強盛。革命的意義在于開創(chuàng)新秩序的行動，革命之開端啟新是人類創(chuàng)立新事物的原動力[16]。這一思想肇端于馬基亞維里，他認為一切共和國的初創(chuàng)時期，必定包含某些優(yōu)秀的東西，利用它們可以重新獲得最初的名望和生長能力，克服共和國危機之道在于從初創(chuàng)的原型中尋找德行。[17]因此，阿倫特對美國政制的分析乃是從其創(chuàng)設(shè)之初著手。阿倫特認為，美國革命的成功得益于制憲之前長期的草根民主試驗，即移民在新大陸“市鎮(zhèn)會議”的政治經(jīng)驗。人們參與市鎮(zhèn)會議就公共利益相互溝通，構(gòu)建出自由開放的公共空間，主權(quán)在民的原則對于移民來說是非常具體而微的生活。這種草根民主經(jīng)驗的積淀使得美國革命創(chuàng)制并非“從無到有”，毋寧說制憲是把移民已然實踐的生活大白于天下。古典公共領(lǐng)域在美國市鎮(zhèn)會議中借尸還魂，起死回生。[18]可是阿倫特的公共領(lǐng)域理論無法在現(xiàn)實中落實，“她只能從當代革命運動……找到政治實踐之動力的壯觀但短暫的表現(xiàn)。”[19]

二、哈貝馬斯論資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域

阿倫特對公共領(lǐng)域的考察，特別是其對溝通行動產(chǎn)生權(quán)力的論述，為哈貝馬斯提供了重要的理論資源[20]。但哈貝馬斯認為，阿倫特只關(guān)注權(quán)力的產(chǎn)生問題，而忽視了權(quán)力的運用、爭奪與維持，“政治這個概念必須延伸到圍繞政治權(quán)力而進行的策略性競爭以及權(quán)力在政治體制中的運用。政治不能像阿倫特所說的那樣等同于人們?yōu)榱斯餐袆佣嗷ソ徽劦膶嵺`”。[21]不僅如此，對現(xiàn)代性問題兩人之間差別顯而易見。阿倫特認為，現(xiàn)代性已窮盡了理性的所有可能性，擺脫現(xiàn)代性危機必須回溯到古希臘人的政治觀念，從源頭來審視現(xiàn)代性的危機，因此阿倫特對革命的開創(chuàng)作用非常重視。而哈貝馬斯則認為，現(xiàn)代性是一場尚未完成的理性計劃，現(xiàn)代性批判的目的在于通過排除工具理性的毒素而推進現(xiàn)代性，“交往行動理論應(yīng)當挖掘日常交往實踐本身蘊藏著的理性潛能?！盵22]。同阿倫特回溯古希臘羅馬時期的公共領(lǐng)域(public realm)不同，哈貝馬斯追溯的是資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域。

古典自由主義對于公私之間的界限過于僵硬，而忽略兩者之間的溝通問題。哈貝馬斯通過考察西方資本主義興起的歷程，發(fā)現(xiàn)私人并非只是照料自己狹小空間的原子式個人，私人也觀照公共問題，這些私人聚合成公眾，并經(jīng)由資產(chǎn)階級文學(xué)公共領(lǐng)域的先導(dǎo)，最終達致資產(chǎn)階級政治公共領(lǐng)域。換言之，公共領(lǐng)域乃是私人通過理性的公開運用，就公共問題尋求達成共識而構(gòu)筑的公共空間。資產(chǎn)階級文學(xué)公共領(lǐng)域的興起則伴隨著市場自由的發(fā)展，把個人從封建依附中解放出來，以及以民法典的形式來為公私領(lǐng)域劃定界限，這樣個人就擁有了不受國家權(quán)力干涉的私人空間[23]。人們無論社會地位的高低，只要舉止得體，自我意識到就人作為人而言都是平等的，那么私人的聚集就構(gòu)成公眾。借助于咖啡館、沙龍和社交聚會等形式，公眾的觀念傳播和客觀化進一步推進。

因此在私人空間中生成了公共領(lǐng)域，起初公眾聚集在沙龍、咖啡館以及宴會品評文學(xué)藝術(shù)作品，只有經(jīng)過品評的文學(xué)作品才取得合法地位。通過對文學(xué)藝術(shù)作品的批評領(lǐng)悟，公眾達到了自我啟蒙的目的，甚至將自身理解為充滿活力的啟蒙過程。在這樣的背景下，公眾討論的主題延伸到政治領(lǐng)域也就自然而然了。無論是公開還是隱蔽的公眾意見都直指公共權(quán)力，吁求“讓統(tǒng)治遵從‘理性’標準和‘法律’形式”。[24]強大的公共輿論逼使公共權(quán)力的運用更加合乎理性和法治，有效地反映了資產(chǎn)階級的利益和要求。因為公眾本身有其特殊性，即成為公眾者多系教育程度較高，財產(chǎn)較充裕的個人，只是“在公共輿論里，階級利益通過公開批判具有了一種普遍利益的表象”。[25]哈貝馬斯指出，公共領(lǐng)域的成長以國家和社會之間的分離為前提，它本身一直都是私人領(lǐng)域的一部分。如果國家和社會之間的邊界模糊，則公共領(lǐng)域的存在就成問題了。

然而隨著大眾民主的興起、福利國家的實行以及大眾傳媒的發(fā)展，國家與社會之間的界限越來越模糊，公共領(lǐng)域在國家和社會的雙重擠壓下土崩瓦解。市場經(jīng)濟的推進無情地毀滅一切文化的批判性格，鑄就文化的消費品格;文化批判的公眾變成了文化消費的公眾。公眾的退隱對于公共領(lǐng)域來說是致命的，因為公眾維持的公共空間的消失意味著公共領(lǐng)域的瓦解。在哈貝馬斯看來，大眾文化一詞本身就非?？晒郑八噲D迎合教育水平較低的消費群體的娛樂和消閑需求，以增加銷售，而不是將廣大公眾導(dǎo)向一種實質(zhì)未受損害的文化”。[26]而福利國家的實行導(dǎo)致國家的社會化和社會的國家化，逐漸蠶食朽壞了資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)，亦即自由主義的公私領(lǐng)域之間的界限。這樣在兩者之間產(chǎn)生亦從兩者內(nèi)部產(chǎn)生的重新政治化的社會領(lǐng)域，這一領(lǐng)域不能為“公”、“私”所范圍的了。因為資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域是由匯集成的公眾所構(gòu)成，他們將社會需求傳達給國家，而且其本身就是私人領(lǐng)域的一部分，但重新政治化的社會領(lǐng)域的興起使公私領(lǐng)域疊加，資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的模式也就壽終正寢了。由此，導(dǎo)致社會領(lǐng)域和個人內(nèi)心領(lǐng)域的兩極化，即社會領(lǐng)域越來越政治化，而家庭日益脫離社會生產(chǎn)過程，失去了經(jīng)濟職能，也失去了塑造個人的內(nèi)心力量，“這一形單影只的內(nèi)心領(lǐng)域開始逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤畟嗡饺祟I(lǐng)域’”。[27]而大眾傳媒的整合功能更是推波助瀾地導(dǎo)致生活世界殖民化和文化的娛樂化，因為大眾傳媒本身就是為了維護現(xiàn)狀的目的而被創(chuàng)造出來的。

雖然資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域逐漸衰落了，但是哈貝馬斯認為資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的溝通功能在多元文化時代仍然可能。換言之，在多元文化時代借助溝通行動來實現(xiàn)公共生活的復(fù)歸，即公民積極參與審議民主過程，尊重審議的程序性，隨時準備在交往行動中敞開自己、修正自己，克服掉原初的主觀觀念，尋求達成非強制的一致性。哈貝馬斯認為，多元文化時代，公共生活的粘結(jié)劑只能是憲法政治文化，亦即把憲政作為解決問題的框架和底線[28]。如此則達成共識的程序正義問題就顯得非常重要，而溝通行動的純粹程序性特征正好滿足了程序正義的要求?？墒菃栴}的關(guān)鍵在于，何以保證溝通行動的可能性和有效性?如果溝通行動不可能或無效，則審議民主過程與公共生活的復(fù)歸也難以證立。哈貝馬斯訴諸交往理性來證成交往行動理論，這樣證成交往理性的可能性和有效性就處于審議民主理論的優(yōu)先地位。

哈貝馬斯認為近代以來以主體理性為中心的意識哲學(xué)范式已經(jīng)走到盡頭，必須被以交往理性為中心的理解范式所取代[29]。主體理性把人置于存在者的中心和尺度，人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現(xiàn)代一切對象化和想象力的主體。以主體為中心的理性依靠權(quán)力意志深處不可救藥的受虐狂式的顛覆而獲得其整體成就。而交往理性則訴諸視角系統(tǒng)構(gòu)成的，并且在語法上表現(xiàn)為人稱代詞系統(tǒng)的人際交往的訓(xùn)練，學(xué)會視角的轉(zhuǎn)換，即“一旦用語言建立起來的主體間性獲得了優(yōu)勢……自我就處于一種人際關(guān)系當中，從而使他能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動者的自我建立聯(lián)系”。[30]簡言之，交往理性就是一種把對方當成一個你(you)而不是當成一個他/她(he/she)的努力，于此你才可能努力理解并試圖進入對方。

在哈貝馬斯看來，交往理性是內(nèi)在于語言之中的。這是哈貝馬斯最深刻的洞見，即從語言這種人類最獨特又普遍的行為中，構(gòu)筑出他的理性理論。[31]為了證成這一說法，哈貝馬斯訴諸奧斯汀語言行動理論的三種說法，即以言表意行動、以言行事行動以及以言取效行動。哈貝馬斯進一步把溝通行動界定為所有參與者“無保留地追求他們的以言行事之目的的那類溝通行動”。由此，我們要追問哈貝馬斯如何證成交往理性與以言行事的語言行為之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。哈貝馬斯訴諸先驗論證，也就是說語言使用者預(yù)設(shè)一些有效宣稱(validity claims)，這種行動才有可能。所謂有效宣稱即命題的真實性、規(guī)范的正確性以及主觀的真誠性。當說話者用言語行動向?qū)Ψ秸f話時，他就想要達到溝通的目的。當聽者明白并接受了這句話，即接受了說者的有效宣稱。如果他不接受這句話，則說者就會提出理由來支持自己的有效宣稱，以期說服聽者，于是雙方進入了辯理階段。如果聽完了說者的理由，聽者接受了，說者就重新回到了他的有效宣稱。但如果聽者提出理由來說明說者的有效宣稱不成立，則說者會再提出理由來支持自己。這個過程可以一直進行下去，直到雙方同意為止。

可是在日常生活世界中，由于利益、意識形態(tài)、權(quán)力等因素的影響，這樣的溝通很難進行。只有在理想的言說境況中，才有可能。[32]所以從根本上講，交往理性是有效性宣稱得以成立的論證程序，從而排除了一切宗教和形而上學(xué)假設(shè)。哈貝馬斯認為，民主政治的特點就在于它是一個審議與決策的理想程序。在諸神之爭的情況下，民主政治證成自身不能訴諸任何一位“神”，只能將其正當性根據(jù)置放在程序本身。[33]這種互動參與者憑交往理性所型塑程序空間，是資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的現(xiàn)代變體。換言之，哈貝馬斯在語言學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史背景下，忠誠于憲法政治文化，在民主政治過程中復(fù)活了資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域，從而推進了共和主義的復(fù)興。

三、小結(jié)

公共領(lǐng)域的復(fù)歸，是當代共和主義政治哲學(xué)的重大主題，這為我們審視西方政治秩序構(gòu)成的原理，提供不同于自由主義的視角。對此，阿倫特和哈貝馬斯功不可沒。兩人均嚴肅指出公共領(lǐng)域存在的條件在于公私領(lǐng)域之間的張力，如果公私界限模糊或消失，公共領(lǐng)域也就不可避免地失落了。不過兩人之間的差異也是不容忽視的。首先，對于近代資本主義的興起，兩人的評價標準不一。在阿倫特看來，資本主義把勞動從私人領(lǐng)域中釋放出來，削平了人與人之間的差異與德性，把人還原為理性的經(jīng)濟人。這對共和主義是致命的?，F(xiàn)代人的卓越不同于古代人的卓越，古代人是在公共領(lǐng)域表現(xiàn)其德性，而現(xiàn)代人從本質(zhì)上說乃是操作私人事務(wù)的庸人。而哈貝馬斯則認為，在近代資本主義興起過程中，資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域所扮演的重要角色為資產(chǎn)階級革命提供了言論空間，起到了組織力量的重要作用。其次，兩者之間差異表現(xiàn)為對公共領(lǐng)域類型的詮釋不同。阿倫特心儀古希臘羅馬式個人在公共空間運用語言敞開自己，表現(xiàn)自己獨特德行的公共領(lǐng)域，而在現(xiàn)代社會只有在革命的創(chuàng)制時刻才可能回到源頭;哈貝馬斯則仰慕布爾喬亞式的公共領(lǐng)域，其中人們憑交往行動表達意見形成公共輿論，以此向公共權(quán)力施加影響，在現(xiàn)代社會由交往理性所型塑的程序空間中還能發(fā)現(xiàn)資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的變體。然而，無論是阿倫特還是哈貝馬斯對公共領(lǐng)域的分析都帶有精英民主和浪漫化的色彩，而對大眾民主都存有偏見，忽視了大眾民主校正自身的可能性。另外，他們對參與公共領(lǐng)域的條件設(shè)計得過于苛刻，在現(xiàn)實中很難操作，終究如同鏡中月，可欲而不可求。

[1]阿倫特寫道:“海德格爾的思，這種思決定性地規(guī)定了本世紀的精神面貌?！盵美]漢娜·阿倫特:《馬丁·海德格爾80歲了》，載[德]貢特·奈斯克 埃米爾·克特琳編著:《回答——馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，南京:江蘇教育出版社，2005，第200頁。

[2]Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，“Existentialism Politicized: Arendt’s Debt to Jaspers”， in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman (eds.)， Hannah Arendt: Critical Essays， New York: State University of New York Press， 1994， p.167.

[3]蔡英文:《政治實踐與公共空間:阿倫特的政治思想》，北京:新星出版社，2006，第92—93頁。

[4]Hannah Arendt， The Human Condition， Chicago London: The University of Chicago Press，1958， p.28.

[5]阿倫特認為，希臘城邦(polis)，“開宗明義地將自己界定為一種單純依靠勸說而不是依靠暴力的生活方式”。見[美]漢娜·阿倫特著、陳周旺譯:《論革命》，南京:譯林出版社，2007， 第2頁。

[6]Hannah Arendt， The Human Condition， p.73.

[7][8][9][10][11][12][13]Ibid ， p.58、73、63、38、207、42、47。

[14]Hannah Arendt，“Reflections on Little Rock”， Dissent， Vol.6， No.1， 1959，p.45—56.

[15]阿倫特早年曾指出存在主義缺少政治維度(Hannah Arendt， What is Existenz Philosophy， Partisan Review， Vol13，No.1，Winter，1946，p.34—56.)。另一方面，阿倫特也對同宗于現(xiàn)象學(xué)的施特勞斯進行了隱匿的對話，指出了施特勞斯政治現(xiàn)象學(xué)的失誤。就經(jīng)歷而言，幾乎沒有比阿倫特和施特勞斯更為相像的了，他們都是德國猶太人，并被這個國家驅(qū)逐出去，最后定居美國(甚至兩人在美國還是同事)，而且都深受現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)的影響，兩人對政治的理解也有若合符節(jié)之處，但兩人對政治與哲學(xué)關(guān)系的處理幾乎完全不同。施特勞斯企圖以其獨特的解經(jīng)法把政治哲學(xué)置放在第一哲學(xué)的地位，以哲學(xué)真理來擔保、馴化政治(Leo Strauss， What is Political Philosophy， Chicago: The University of Chicago Press， 1959.)，而阿倫特則安于意見世界，以歷史判斷來看待政治(Hannah Arendt， The Human Condition， Chicago London: The University of Chicago Press，1958， p.78. )。

[16]阿倫特對政治的理解深受馬基雅維利的影響，在其著作中曾經(jīng)多次提及馬基雅維利。[美]漢娜·阿倫特著、陳周旺譯:《論革命》，南京:譯林出版社，2007，第202頁。

[17][意]馬基雅維利:《論李維》，馮克利譯，上海:上海人民出版社，2005，第309—313頁。

[18][美]漢娜·阿倫特著、陳周旺譯:《論革命》，南京:譯林出版社，2007，第150頁。

[19]蔡英文:《政治實踐與公共空間——阿倫特的政治思想》，第132頁。

[20]Benhabib， Sevla， The Reluctant Modernism of Hannah Arendt， Thousand Oaks: Sage， 1996，p.199—203.

[21]Jürgen Habermas， Hannah Arendt’s Communications Concept of Power， in Social Research，Vol.44， 1977， p.21.

[22][23][24][25][26][27][德]哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學(xué)林出版社，1999，第21、84—86、42、97、191、184頁。

[28][德]哈貝馬斯:《理性公開運用下的調(diào)解——評約翰·羅爾斯的〈政治自由主義〉》，載[美]羅爾斯等著，《政治自由主義:批評與辯護》，萬俊仁等譯，廣州:廣東人民出版社，2003，第16頁。

[29][德]哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京:譯林出版社，2004，第352頁;[德]哈貝馬斯:《在事實與規(guī)范之間:關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京:三聯(lián)書店出版社，2003，第4—5頁。

[30][德]哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京:譯林出版社，2004，第348頁。

[31][32]石元康:《兩種民主與兩種理性》，載許紀霖主編:《全球正義與文明對話》，南京:江蘇人民出版社，2004，第301、302—303頁。

[33][德]哈貝馬斯:《事實與規(guī)范之間》，第297—298頁。