英國(guó)天體物理學(xué)家愛(ài)丁頓爵士(A. Eddington)曾于一九二七年提出一個(gè)意味深長(zhǎng)的概念——時(shí)間之箭。它非常形象地描述了時(shí)間的特性:一種線性的，不可逆轉(zhuǎn)的，不但將過(guò)去甚至將當(dāng)下也一并棄下的風(fēng)馳電掣般的時(shí)間之維，它如離弦之箭，僅僅指向未來(lái)，指向遙不可及的遠(yuǎn)方。這一時(shí)間觀在一定程度上也正好暗合了德國(guó)基督教思想家卡爾·洛維特(Karl Lowoth)在《世界歷史與救贖歷史》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○○二年第一版)中所總結(jié)出的兩種歷史觀之一:基督教線性的救贖史觀。不過(guò)，在洛維特的闡述中，其本義無(wú)疑是一種樂(lè)觀的、令人振奮的歷史所趨向的維度，那里有更多的救贖和希望，那里有終極的盼望和一勞永逸的達(dá)成。但實(shí)際情形也許未必如此簡(jiǎn)單。

在不知不覺(jué)中我們已經(jīng)跨入一個(gè)全新的時(shí)代，在人類的精神領(lǐng)域，出現(xiàn)了全球意識(shí)、生態(tài)意識(shí)、對(duì)話意識(shí)、文化意識(shí)、非實(shí)在論意識(shí)、親證意識(shí)等等。這些精神現(xiàn)象，皆緣于我們這個(gè)時(shí)代的特殊性。我們把它歸結(jié)為兩點(diǎn):一是人類生活全面的全球化;二是高科技滲透并支配了人們的日常生活。前者很大程度是由發(fā)達(dá)的交通和通訊技術(shù)帶來(lái)的結(jié)果，后者普及把世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化聯(lián)為一體，把人類社會(huì)生活聯(lián)為一體。這是人類文明面臨的前所未有之變局，既蘊(yùn)含著重大的機(jī)遇，亦有重重的危機(jī)顯露。

在理解和應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代出現(xiàn)的新問(wèn)題時(shí)，我們注意到三種代表性觀念，一是德國(guó)天主教神學(xué)家漢斯·昆(Hans Küng)將著名的科學(xué)史家?guī)於?Thomas S. Kuhn)的“范式轉(zhuǎn)換”(paradigm-shift)的觀念運(yùn)用到了文化和宗教領(lǐng)域;二是卡曾思(Ewert Cousins)和阿姆斯特朗(Armstrong)所提出的“第二軸心時(shí)代”(The Second Axial Age)的概念，以區(qū)別于軸心時(shí)代的世界圖像?？ㄔ颊J(rèn)為，這種新的全球意識(shí)的滋生，“就橫向來(lái)說(shuō)，是世界各文化和宗教之間的交流。就縱向來(lái)說(shuō)，各個(gè)傳統(tǒng)往深處找尋大地的根源，找到穩(wěn)定安全的基礎(chǔ)，以開(kāi)創(chuàng)未來(lái)”。而另一位天主教思想家斯維德勒(L.Swilder)亦有著相似的時(shí)代焦慮和緊迫感。他認(rèn)為我們應(yīng)該進(jìn)入“全球?qū)υ挼臅r(shí)代”(The Age of Global Dialogue)，即由過(guò)去的“獨(dú)白”，走向今日的“對(duì)話”，而且他認(rèn)為我們今日面臨的近乎是丹麥王子哈姆雷特般的生死抉擇——“或者對(duì)話，或者死亡”(Dialogue or Death)(轉(zhuǎn)引自劉述先著:《全球倫理與宗教對(duì)話》，河北人民出版社二○○六年第一版，69頁(yè))。

而早在第一次世界大戰(zhàn)之前，德國(guó)的一代文化怪杰斯賓格勒(Oswald Spengler)就已經(jīng)考察人類各大文明的未來(lái)命運(yùn)，寫就了如同旋風(fēng)般有力的《西方的沒(méi)落》。斯賓格勒的歷史觀很快影響到另外一位史學(xué)大家——當(dāng)時(shí)還是倫敦大學(xué)普通講師的英國(guó)人阿·湯因比(Arnold Toynbee)博士，他后來(lái)在其皇皇巨著《歷史研究》中比較了二十一種文明的興衰存亡，總結(jié)出一種“挑戰(zhàn)和應(yīng)激”的文明生長(zhǎng)模式，而他對(duì)西方文明的出路是悲觀的，他說(shuō):“我們已經(jīng)有力量去結(jié)束歷史，甚至結(jié)束生命。正是由于這個(gè)原因，我想，我們不能使自己跌到懸崖峭壁的邊上?！?《湯因比論湯因比》，上海三聯(lián)書店一九八九年第一版，100頁(yè))

我們這個(gè)時(shí)代尤其不同，各種文明的相互沖撞似乎已經(jīng)在印證塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)的世紀(jì)末預(yù)言，它不但關(guān)系單個(gè)文明的生死存亡問(wèn)題，而且關(guān)系到人類整體文明的命運(yùn)問(wèn)題。所以許多心憂天下的哲人紛紛拿出自己的應(yīng)對(duì)策略試圖解決文明相遇、尤其是宗教相遇的諸多難題，如保羅·尼特(Paul Knitter)、約翰·希克(John Hick)、約翰·科布(John Cobb)、阿部正雄(Masao Ale)、雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)等。像跨文化哲學(xué)家潘尼卡曾說(shuō):

無(wú)論以前通過(guò)宗教間緩慢的相互吸收，相互滲透自發(fā)地或有意地尋求相遇產(chǎn)生了什么結(jié)果，但當(dāng)下這一進(jìn)程及相互反應(yīng)在根本上被大大加速了……普遍存在的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、世界市場(chǎng)、國(guó)際組織、跨國(guó)公司、不計(jì)其數(shù)的勞工遷移以及無(wú)數(shù)難民——更別提觀光者——使得宗教和文化的相遇既不可回避，又必不可少。世界當(dāng)下的正義問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題以及和平問(wèn)題都要求不同民族的相互理解。(潘尼卡著，王志成譯并釋論:《對(duì)話經(jīng)》，四川人民出版社二○○九年第一版，7頁(yè))

而潘尼卡本人就為世界諸宗教相遇和出路寫了一部《對(duì)話經(jīng)》，他認(rèn)為沒(méi)有對(duì)話，各民族不同文明和宗教之間的理解是不可能的。他從個(gè)人、宗教傳統(tǒng)和歷史等三個(gè)層面指出宗教對(duì)話的必要性，這部意義豐贍博洽、旨明言微的經(jīng)書已被作者之一翻譯并加以詳細(xì)的闡釋和論述。可謂當(dāng)代世界諸文明相遇時(shí)的對(duì)話之重要指南。

當(dāng)然，對(duì)于全球化時(shí)代所遭遇到的諸多問(wèn)題的細(xì)加考察和分析應(yīng)對(duì)，不僅僅是宗教哲學(xué)界學(xué)者之專利，許多政治領(lǐng)袖、經(jīng)濟(jì)首腦和大德高僧，甚至民間賢達(dá)也照樣在世界各地思索、奔走并呼吁。并有許多精神成果奉獻(xiàn)出來(lái)，供人們參照和學(xué)習(xí)?！独硇孕叛鲋馈祟愖诮坦餐w》便是一位宗教哲學(xué)界之外的智士所提供的答卷。就書本身而論，我們認(rèn)為至少有三重意義:

一、在全球文化的大背景中提出了富有建設(shè)意義的理性信仰和宗教共同體;

二、這一共同體的設(shè)想為人們處理諸宗教相遇和文化交融的問(wèn)題時(shí)，提供了嶄新的理論視角和應(yīng)對(duì)策略;

三、同時(shí)它還為當(dāng)代的宗教對(duì)話理論的深入、反思，甚至自我修正，都提供了很好的理論啟示和參照。

從書中，我們可以看出，作者安倫對(duì)世界各大宗教有獨(dú)特的理解和把握，而且他應(yīng)該是一位具備強(qiáng)烈使命感并擁有全球胸懷的賢人智士。在考察了東西方各大宗教的文明傳統(tǒng)之后，他認(rèn)為在應(yīng)對(duì)宗教自身和世俗社會(huì)的危機(jī)中，宗教迄今為止扮演的常常是非自覺(jué)的被動(dòng)角色，而這并不符合作為人類精神世界和內(nèi)心思想主導(dǎo)力量的宗教信仰之地位。于是，他提出一些設(shè)想，以使宗教在“化解自身和世俗危機(jī)中扮演積極的角色，運(yùn)用其潛在的巨大能量造福人類”(安倫著:《理性信仰之道》，學(xué)林出版社二○○九年第一版，2頁(yè))。而深入探索信仰問(wèn)題，探索神的真理，尋找化解宗教面臨的各種問(wèn)題和危機(jī)之途徑，尋找某種路徑將宗教的消極作用轉(zhuǎn)化為積極作用，從而促進(jìn)社會(huì)的道德、正義、和諧與和平，自然成了作者寫作該書的基本目的。

那么安倫所提供的解決危機(jī)之道究竟是什么呢?他的獨(dú)特答案便是:宗教共同體。這“宗教共同體”是基于理性信仰之結(jié)果，反過(guò)來(lái)又構(gòu)成了理性信仰的基座。

作者在考察西方的基督教，東方的印度教、佛教，甚至儒教和道教中發(fā)現(xiàn)并認(rèn)定——“對(duì)于終級(jí)的關(guān)切，對(duì)于人生根基的求索，對(duì)于無(wú)限和永恒的追求，關(guān)切和信仰無(wú)限的存在，從而形成了面向宇宙終極神圣的各種宗教信仰”(23頁(yè))。

而且作者也同意約翰·?？说摹皩で缶融H或解脫是后軸心時(shí)代世界各種宗教的核心目標(biāo)”。但安倫反對(duì)信仰的非理性傾向。他說(shuō):“對(duì)于信仰這樣關(guān)乎人類根本的重大事宜，人類不應(yīng)該、也不可能永久地停留在蒙昧、片面、局限、相互矛盾、迷信偏執(zhí)的階段。隨著人類科技知識(shí)的高速發(fā)展，全球化進(jìn)程的加快，各宗教信仰不可避免地趨于開(kāi)放，共同接受科學(xué)和理性的檢驗(yàn)。”“宗教信仰理性化的時(shí)代不可避免地即將到來(lái)?！?60頁(yè))

而安倫所謂的理性認(rèn)識(shí)既不同于極端理性主義所要求的“證據(jù)主義”，也不同于“信仰主義”對(duì)所有宗教信條不加思辨驗(yàn)證就全部盲從的主張。

正是基于這種對(duì)理性權(quán)能的信心，或者說(shuō)信仰，作者試圖以其理性來(lái)解決諸如宗教起源，信仰如何可能，神圣者的性質(zhì)(如多名、不可全知、無(wú)限性等)等諸多宗教難題。而不經(jīng)考察的信仰，作者認(rèn)為是盲目蒙昧的，每一位理性信仰者必須面對(duì)，也必須解決，否則他們只能退回到迷信和盲信的黑暗中(49頁(yè))。

比如面對(duì)諸宗教的不同神圣者，作者的結(jié)論是:“諸神同一?！逼淅碛墒?“一神論的宗教都認(rèn)為其信仰的是宇宙唯一的創(chuàng)造和主宰者。顯而易見(jiàn)，同一個(gè)宇宙不可能有多個(gè)唯一的創(chuàng)造和主宰者，如果宇宙的唯一主宰客觀存在，則必然是同一的……”而之所以會(huì)有諸多不同的名，如雅赫維、安拉、上帝，皆緣于不同角度對(duì)其認(rèn)識(shí)和稱謂的不同，如果“僅僅根據(jù)稱呼不同，認(rèn)識(shí)上的差異而斷言各宗教的終極神圣不同，就會(huì)像斷言不同民族有不同的太陽(yáng)一樣荒謬”(33頁(yè))。在人類發(fā)展的早期，由于地域和文明的相對(duì)阻隔，很少有人從人類整體的角度觀察和認(rèn)識(shí)人類各宗教與神的關(guān)系，而這一點(diǎn)，在全球化的今日，一切都應(yīng)該借助理性而得以澄清。

同樣道理，他進(jìn)而將信仰非人格神的宗教，如道教的道、印度教的梵、大乘佛教之法、儒教的天一同納入考察。他相信蒂利希(Paui Tillich)所云的“有神論的上帝的上帝”等于印度教之梵、大乘佛教之法、道教之道等超越人類認(rèn)識(shí)能力的終極神圣，從而得出“諸神同一”的結(jié)論。他認(rèn)為，同樣面對(duì)同一終極神圣:

信仰人格神的教派看到的是終極神圣的人格面，信仰非人格神的教派看到的是終極神圣的非人格面;泛神論者從自然中看到了神，自然神論者看到的是神任其自然的世界;有神論者和唯心論者看到的是神的精神表現(xiàn)面，無(wú)神論者和唯物論者看到的是其物質(zhì)面。(55頁(yè))

基于理性，作者很自然地會(huì)反對(duì)古代教父德?tīng)枅D良(Tertullian)的“我信它是因其荒謬”的觀點(diǎn)。同時(shí)，作者也區(qū)分了理性認(rèn)識(shí)和極端理性主義。也通過(guò)引用托馬斯·阿奎那的話“人的理性通過(guò)自然的受造物上升到認(rèn)識(shí)上帝;信仰則讓人們通過(guò)上帝的啟示去認(rèn)識(shí)上帝”來(lái)說(shuō)明信仰和理性不可偏廢的關(guān)系，但作者更強(qiáng)調(diào)理性，認(rèn)為理性認(rèn)識(shí)的巨大價(jià)值在于:消除宗教偏見(jiàn)和沖突，促進(jìn)宗教融合及人類社會(huì)和諧中可起到的關(guān)鍵作用(70頁(yè))。

作者安倫還試圖通過(guò)對(duì)各宗教主要異同的深入分析，揭示看似截然不同的各宗教信仰形式的內(nèi)在本質(zhì)，進(jìn)而探討各宗教的求同存異，最終實(shí)現(xiàn)宗教融合共存，共同發(fā)展的可能。而這種“宗教融合共存”不但以終極神圣同一性為基礎(chǔ)，而且還有諸宗教相同或相近的倫理規(guī)范為之提供了條件，這種共同的倫理基礎(chǔ)也正是以漢斯·昆為代表的有識(shí)之士所努力的方向，其主要成果就是在一九九三年的世界宗教大會(huì)正式通過(guò)的《全球倫理宣言》，這些基礎(chǔ)倫理為不同文化和信仰群體的人們提供了最基本的相處之道。

作者認(rèn)為申之以理性信仰，則可以解決宗教的矛盾和不兼容。理性信仰之道和宗教融合共存的結(jié)果就是作者所極力推崇的“宗教共同體”。

所謂“宗教共同體”，用安倫的話來(lái)講，“并非標(biāo)新立異的眾多新生教派之一，而是人類各宗教在信仰共同終極神圣的基礎(chǔ)上交匯融合的共存體”。還說(shuō):“共同體并非一元化的單一宗教，而是有共同信仰對(duì)象，共同信仰目標(biāo)，共同價(jià)值觀和倫理取向，關(guān)切和維護(hù)共同的人類利益，可以協(xié)調(diào)思想和行動(dòng)，化解相互之間矛盾的各宗教信眾及教派的兼容共存體?！?128—129頁(yè))

顯然，與那些全球宗教對(duì)話的倡導(dǎo)者，如保羅·尼特、約翰·?？?、阿部正雄、池田大作、杜維明等一樣，這一共同體的提出也是基于全球化時(shí)代各大宗教文明必然相遇而做出的應(yīng)對(duì)。

但作者與宗教對(duì)話的倡導(dǎo)者們不同的是，他認(rèn)為“對(duì)話必然會(huì)無(wú)果而終”。他說(shuō):“無(wú)論從對(duì)話參與狀況和對(duì)話目的的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)，倡導(dǎo)者們熱心推動(dòng)的對(duì)話運(yùn)動(dòng)都是明顯的失敗?！?126頁(yè))所以，他對(duì)當(dāng)前的對(duì)話策略深表懷疑，他說(shuō):“全球宗教對(duì)話既無(wú)真正的對(duì)話主體和代表，也無(wú)對(duì)話成功的共同基礎(chǔ);既沒(méi)有明確的共同目的，也不能預(yù)先令各大宗教抱自我批判修正的態(tài)度?！?126頁(yè))比如他批評(píng)“全球宗教倫理”最大的缺陷和最終流于虛空的原因，即在于代表權(quán)不夠。而共同體根據(jù)自身的優(yōu)勢(shì)卻可以有效地解決這些難題。

作者認(rèn)為，人類文明的演進(jìn)史，就是漸進(jìn)的趨同史，現(xiàn)有各大宗教本身就是這種融合的產(chǎn)物。他確信這個(gè)宗教共同體正是基于對(duì)人類歷史發(fā)展的清醒認(rèn)識(shí)而采取的積極應(yīng)對(duì)，也許會(huì)受到宗教守舊派、部分宗教哲學(xué)家和本能抵制變化的信眾的反對(duì)和阻擋，但基于人類地域界限消失而帶來(lái)的整體融合趨同“必然導(dǎo)致宗教的融合趨同。在全球化將整個(gè)地球快速轉(zhuǎn)變成地球村的大背景下，全球宗教融合是無(wú)法阻擋的大勢(shì)所趨，全球宗教融合趨同是人類融合趨同的必然結(jié)果”(134頁(yè))。作為一種理性的積極的應(yīng)對(duì)，宗教共同體是理性信仰的必然產(chǎn)物，又促進(jìn)了理性信仰本身。

在這種信念下，安倫還論及共同體的教義發(fā)展，倫理和教規(guī)，信仰和修行方式，活動(dòng)和場(chǎng)所以及組織形式等，而這一切都以不要求改變信仰，不抹殺差異和多樣化，促進(jìn)人類的整體和平與和諧為前提。通過(guò)這種共同體，還可以避免信仰風(fēng)險(xiǎn)，消除宗教糾紛和戰(zhàn)爭(zhēng)，建立人類共同的核心價(jià)值和道德體系，并順應(yīng)全球化人類趨同的進(jìn)程。

我們還注意到，安倫對(duì)這個(gè)宗教共同體的設(shè)想是立足于中華文化傳統(tǒng)而提出的。中華文化的特殊的包容力和文化性格(如“和而不同”、“理一分殊”等)在歷史上的表現(xiàn)，為應(yīng)對(duì)當(dāng)前世界的文化沖突和宗教相遇提供了最好的范例。在西方習(xí)見(jiàn)的排他性和絕對(duì)化傾向從來(lái)不是中華主流民眾的選擇，相反，一些相對(duì)排他性的宗教，到了我們中國(guó)，往往就與中國(guó)的本土宗教如儒教、道教及佛教享有和平共處的權(quán)利。這是很奇特的文化現(xiàn)象。而且，中華民族的一些宗教理念，如理性化和功利化傾向，甚至在終極神圣的態(tài)度上(作者認(rèn)為，對(duì)于多數(shù)中國(guó)人而言，上天=上帝=佛=至高神，無(wú)論獲得誰(shuí)的護(hù)佑都是一樣的效果)，與共同體都是相適應(yīng)的。

所以，作者從信仰的需求，民族本身的融合力，以及中國(guó)無(wú)主導(dǎo)性宗教的狀況，加上政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育等多重因素分析了共同體在中國(guó)的可行性。最后得出的結(jié)論是，不僅中華民族需要共同體，共同體也需要中華民族的扶持。安倫激情洋溢地期待并預(yù)言道:“兩者強(qiáng)烈的互需關(guān)系構(gòu)成了人類歷史上空前絕后的歷史機(jī)遇，對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，將是有史以來(lái)中華民族為世界文明做出的最大的貢獻(xiàn)，也是惠及人類千秋萬(wàn)代的最偉大的功德?！?221頁(yè))

從上述介紹和分析中，可以發(fā)現(xiàn)安倫試圖為我們找出一種區(qū)別于宗教對(duì)話以外的更有效的宗教相處的途徑。安倫對(duì)當(dāng)前宗教對(duì)話狀況的隱憂不無(wú)道理，無(wú)限分裂的各大宗教如何找到可靠的對(duì)話主體和對(duì)話代表，相互排斥的宗教教義如何展開(kāi)對(duì)話，而且宗教對(duì)話應(yīng)該如何才能避開(kāi)淪為某些強(qiáng)勢(shì)宗教的宣教工具，都是懸而未決的問(wèn)題。安倫認(rèn)為:“宗教對(duì)話只是手段，而不是目的，能夠保留各宗教精華，振興發(fā)展各宗教并使之造福人類的宗教融合才是全球?qū)υ挼哪康?，而不是主體不明，基礎(chǔ)不存的對(duì)話本身?！?223頁(yè))

所以，我們認(rèn)為對(duì)話本身是有目的的，但不僅僅指向遠(yuǎn)方，指向某個(gè)實(shí)體和組織。如果因良性的宗教對(duì)話而誕生出某個(gè)組織，那也不是對(duì)話的目的，但可以作為對(duì)話的階段性成果和副產(chǎn)品而存在，但也僅此而已。

相對(duì)共同體而言，對(duì)話是當(dāng)下的選擇，它首先立足于腳下的“人”這一共同的大地，但絕不止步于此，它還要與自然宇宙建立和諧的關(guān)系，更要尊重神圣者的神性維度。它不完全是基于功利主義或?qū)嵱弥髁x的態(tài)度，同時(shí)還有神秘主義和敬畏神圣者的精神參與。

對(duì)話是眾多圣者默觀和冥想之后的選擇，因?yàn)檎胬肀旧硎嵌鄻O的，它超越了統(tǒng)一性和多元性。按潘尼卡的話來(lái)說(shuō)，真理是沒(méi)有中心的，所以，在不同的信仰之間，不但需要互相尊重，互相承認(rèn)，還要互相學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)意味著極性的保持，它是人、神和宇宙共融的和諧之道，而不是單純的理性裁決。因?yàn)樾叛鲋g的相遇，單有理性的辯證的態(tài)度是不夠的，它還需要愛(ài)和人性的深度接觸，它需要服務(wù)于一些更高的奧秘，這些奧秘和神話要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的理性和邏各斯范圍。

當(dāng)然，安倫已經(jīng)注意到單純的理性并不就是理性信仰。他同樣談到終極神圣之無(wú)形性和不可全知性，只是讓我們覺(jué)得他的著作對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)有些偏重?；蛟S他可以從終極神圣的特性中發(fā)展出一節(jié)來(lái)避免這一問(wèn)題。如果再版，或許可以在這方面做些修訂。

但無(wú)論如何，該書都為我們提供了一種富有啟示意義的應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代的宗教和文明相遇時(shí)候的策略，而且具有建設(shè)性和實(shí)踐意義。正如美國(guó)學(xué)者彼得·伯杰(Peter Berger)所云，文化全球化既不是簡(jiǎn)單的承諾，也不是簡(jiǎn)單的威脅，重要的是，我們出現(xiàn)了多樣的選擇。(塞·亨廷頓等編，康敬貽等譯:《全球化的文化動(dòng)力》，引言，新華出版社二○○四年第一版，14頁(yè))選擇構(gòu)成了命運(yùn)。不過(guò)，我們現(xiàn)在面臨的一個(gè)事實(shí)無(wú)疑卻是，緣于共同體還在遙不可及的遠(yuǎn)方，這一著作的面世，它自身首先所要尋求的，就是對(duì)話，也許僅只是對(duì)話!

(《理性信仰之道》，安倫著，學(xué)林出版社二○○九年版，29.00元)