[摘要]作為一種新興的文學(xué)研究流派，西方生態(tài)批評發(fā)現(xiàn)了人類中心論、男性中心論、白人中心論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將物種批評、種族批評、性別批評整合為連貫的話語體系。正是在這種意義上，生態(tài)批評至少具有物種批評、性別批評、種族批評三個基本維度。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)批評;物種批評;性別批評;種族批評

[中圖分類號]I06[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1674-6848(2010)04-0102-10

[作者簡介]王曉華(1962—)，男，遼寧黑山人，深圳大學(xué)中文系教授，主要從事文學(xué)、美學(xué)、文化理論等方面的研究。(廣東深圳518060)

[基金項目]廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項目“主體性理論視野中的身體美學(xué)建構(gòu):主體論身體美學(xué)研究”子課題“身體美學(xué)與生態(tài)美學(xué)”階段性成果(07J01)。

[收稿日期]2010-6-27

Three Dimensions of Western Eco-criticism

■WANG Xiao-hua

Abstract: As a new literature research school， the Western eco-citicism finds out the inner connections among anthropocentrism， ethnocentrism and androcentrism， and integrates anthropocentrism， ethnocentrism and androcentrism as a consecutive discourse system. In this process， the Western eco-crticism extends itself at least in three dimensions: species criticism， ethnical criticism and gender criticism.

Key words: eco-criticism;species criticism;ethnical criticism;gender criticism

一、引言

自美國學(xué)者威廉#8226;魯克特(William Rueckert)于1978年發(fā)表《文學(xué)與生態(tài):一種批評試驗》以來，生態(tài)批評(eco-criticism)這種新的文學(xué)思潮已經(jīng)將自己的影響域擴展到世界上大部分國家和地區(qū)。在32年的發(fā)展歷程中，世界范圍內(nèi)的生態(tài)批評家致力于批判人類中心論，將文學(xué)研究落實到物種批評層面。在闡釋物種批評的過程中，生態(tài)批評發(fā)現(xiàn)了人類中心論、男性中心論、白人中心論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將物種批評、種族批評、性別批評整合為連貫的話語體系。正是在這種意義上，我們說生態(tài)批評至少具有物種批評、性別批評、種族批評三個基本維度。由于篇幅的關(guān)系，本文將以西方生態(tài)批評為例，敞開上述三個維度的基本內(nèi)涵和主要話語實踐。

二、超越人類中心論的文學(xué)觀:生態(tài)批評的物種批評之維

在提出生態(tài)批評這個術(shù)語時，魯克特的建構(gòu)意向非常清晰:將生態(tài)學(xué)視野引入文學(xué)研究，賦予文學(xué)批評以抵抗生態(tài)危機的力量。為了實現(xiàn)這個目的，他將生態(tài)學(xué)的關(guān)聯(lián)原則引入到文學(xué)研究中，試圖重現(xiàn)人與世界的原始聯(lián)系。在生態(tài)學(xué)視野中，人不過是眾多物種之一，無權(quán)將自己當(dāng)做世界的中心，所以生態(tài)學(xué)家將人類中心論視為一種悲劇性的弱點:

在生態(tài)學(xué)中，人的悲劇性弱點是人類中心主義(與生態(tài)中心主義恰好相反)，是其征服、人化、馴養(yǎng)、侵害、剝削每一自然事物的強迫癥。(Glotfelty Fromm， 1996: 113)

正是由于人類中心論的影響，人類才將生態(tài)世界中的其他成員當(dāng)做手段和工具。這種對自然界的蔑視態(tài)度借助工業(yè)和技術(shù)化為實在的破壞力，在 18世紀之后引發(fā)了嚴重的生態(tài)危機。所以，人類要化解自己造成的生態(tài)危機，就必須超越人類中心論，考慮地球上所有物種的福祉。與此相應(yīng)，文學(xué)研究也應(yīng)該落實到物種批評層面。

從根本上說，生態(tài)批評首先是超越人類中心論的文學(xué)實驗。早在米克(Josephw Meeker)于1972年撰寫《幸存的喜劇:文學(xué)生態(tài)學(xué)研究》之際，以生態(tài)學(xué)觀念解構(gòu)人類中心主義的行動就已經(jīng)開始。米克發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的文學(xué)批評將文學(xué)定義為對人的行動的模仿，因而在起點處就走上了一條窄路:

文學(xué)批評一開始就假定文學(xué)是對人類行動的模仿。很少有人挑戰(zhàn)最早由古希臘大哲柏拉圖在《共和國》中提出而后又由亞里士多德在《詩學(xué)》中修正的模仿理論，雖然后來的評論家已經(jīng)修正了對模仿一詞的解讀。(Glotfelty Fromm， 1996: 155)

古希臘的文學(xué)理論家之所以斷言文學(xué)是對人類行動的模仿，是因為那時的西方人就已經(jīng)自己領(lǐng)受為萬物的靈長。在古希臘的宇宙圖中，地球處于宇宙的中心，被月亮、太陽、金星、水星、火星、木星、土星、恒星環(huán)繞和守護。雖然柏拉圖和亞里士多德都認為高處的東西高貴，但這并不真正影響人的地位:(1)人可以通過回憶理念和領(lǐng)受神諭提升自己，與最高的存在會合;(2)即使承認人低于神和天體，也無損他在生物界的尊嚴——作為擁有理知能力者，人天然地高于植物和動物(亞里士多德，1999:9)。人的這種高貴地位并不意味著所有人都同樣重要:正如宇宙是個階梯體系，人與模仿人的文學(xué)也有高低之別。作為文學(xué)的模仿對象，人并不是完全平等的，文學(xué)自身也因模仿的對象位于不同的等級而不平等。西方詩學(xué)的創(chuàng)始人亞里士多德就將模仿劃分為悲劇性模仿和喜劇性模仿兩種，認定它們分別模仿高貴者和低賤者;模仿對象的等級決定了模仿的地位，悲劇性模仿高于喜劇性模仿(亞里士多德，2002:58)。《詩學(xué)》是探討文學(xué)藝術(shù)的專著，但卻幾乎成為《悲劇學(xué)》。根據(jù)米克的分析，亞里士多德對悲劇的推崇體現(xiàn)了人類中心論的文學(xué)觀念:

悲劇的前提是宇宙在乎人的生存這樣一種信念。與此相應(yīng)的是對存在更高秩序的信仰。人如果冒犯了這些秩序，就會受到懲罰。至于這些原則是否以命運、諸神、超個人的道德律，則是無關(guān)緊要的，因為它們?nèi)鞘澜鐚θ烁信d趣的符號，是所有受造物的福利或多或少依賴于人的證據(jù)。由此衍生出的必然結(jié)論是人類優(yōu)越于動物、蔬菜、礦物質(zhì)并且命中注定要統(tǒng)治自然過程——包括他的身體——的假定。(Glotfelty Fromm， 1996:167)

這種立場預(yù)先規(guī)定了西方文學(xué)觀念的歷史:從古希臘到現(xiàn)代主義文學(xué)出現(xiàn)之前，悲劇性模仿一直占據(jù)統(tǒng)治地位。此間的文學(xué)理論一直受兩種觀念支配:(1)人處于宇宙的中心，是生物中最高貴者;①(2)總體上高貴的人又有好與不好(或高貴與低賤)之別，文學(xué)應(yīng)該模仿高貴者。然而，到了19世紀，這兩種觀念受到前所未有的挑戰(zhàn)，悲劇文學(xué)的高貴地位也不復(fù)存在:

悲劇展現(xiàn)人的潛在力量和偉大，喜劇揭示人的凡俗品格。悲劇觀念只有在人果真超越其自然環(huán)境和動物起源時才是正確的，但這個假定在我們的時代里受到強烈質(zhì)疑。尼采以降的哲學(xué)呈現(xiàn)了人道主義理念論的貧困，進化論生物學(xué)發(fā)現(xiàn)了人的動物性，現(xiàn)代心理學(xué)則表明人被許多比偉大觀念更強大的力量所驅(qū)使。當(dāng)下的環(huán)境危機就是由于人太看高自己而產(chǎn)生的。悲劇性視角實際上指向一種對人的力量和未來的自以為是的樂觀主義，這已經(jīng)導(dǎo)致文化的和生物學(xué)的災(zāi)難?，F(xiàn)在，為了使自己和其他物種幸存下去，我們應(yīng)該尋找可以替代悲劇觀念的東西。(Glotfelty Fromm， 1996: 158)

在19世紀以后的文學(xué)中，《俄狄浦斯王》式的悲劇性模仿無疑已經(jīng)衰落，代替它的是各種各樣的喜劇性模仿和正劇式模仿。米克認為，我們不必為悲劇性模仿的衰落而感到悲哀，因為這個過程體現(xiàn)了生命體系本身的法則和選擇:無物處于中心，人類也不例外。事實上，在全球文化體系中，悲劇性模仿本來就不具有普遍性:它在東方、中東、原始文化中是明顯缺席的。進而言之，悲劇作為特例也是人工化的:

悲劇并未模仿生命的條件，而是創(chuàng)造一種人工化的場景，在其中人們模仿他們獲得尊嚴和榮耀的討人喜歡的幻覺的努力。在一個尊嚴、榮譽、真理、道德律和諸神被視做人類的發(fā)明而非宇宙的給定事實的時代里，悲劇只能滑稽地模仿自身。(Glotfelty Fromm， 1996: 167)

與之形成鮮明對照的是，喜劇則適用于整個生態(tài)圈:

但喜劇卻不同，它幾乎是世界性的。喜劇在人類文化存在的任何地方存在，而且時常在人類不在的地方存在。喜劇之所以能夠是世界性的，大體上是因為它較少地依賴悲劇所需要的意識形式或形而上學(xué)體系。進而言之，喜劇生長于生命的生物學(xué)環(huán)境。(Glotfelty Fromm， 1996: 157-158)

為什么喜劇文學(xué)能夠敞開生態(tài)世界的法則呢?因為它自在地是去中心的，天然地契合生態(tài)體系的多樣性、平等、共生法則:

正如喜劇，成熟的生態(tài)系統(tǒng)是世界主義者。任何可能存在的生命形態(tài)都有平等的生存權(quán)，沒有任何個體的需要、偏見、熱情有充足的理由危及生態(tài)系統(tǒng)整體的福祉。(Glotfelty Fromm， 1996: 163)

在眾生平等的生態(tài)世界里，沒有任何物種有權(quán)利占據(jù)中心地位。既然人類并不比其他物種高級、復(fù)雜、有意義，那么我們就必須承認“世界從未關(guān)心人，自然也從未將自身顯現(xiàn)為低于人類的存在”(Glotfelty Fromm， 1996: 167)。為了整個生態(tài)世界的福祉，人類必須接受自己作為物種的平凡品格，與其他生命友好相處。這就要求人放棄悲劇性模仿，以喜劇精神引導(dǎo)自己的行動:

更適合我們時代的是喜劇精神所做出的相對謙遜的假定。人是自然的一部分，需要服從所有自然的限制和缺陷。道德事關(guān)人如何與其生命伙伴更好地相處。人最應(yīng)該學(xué)的是如何幸存。在包括人在內(nèi)的許多物種和生物環(huán)境的連續(xù)性被威脅之時，對于生命的悲劇性視角已經(jīng)是人負擔(dān)不起的浪費性的和毀滅性的奢侈。(Glotfelty Fromm， 1996: 167)

只有以喜劇模式調(diào)整人與自然的關(guān)系，地球上的物種——包括人類——才能幸存下去。喜劇性的生存看似滑稽，但卻體現(xiàn)了眾生平等的生態(tài)主義原則。作為適應(yīng)與調(diào)和的藝術(shù)，喜劇力圖在不摧毀參與者的情況下解決沖突。如果說生態(tài)進程是個盛大的喜劇性演出，那么人不過是平凡的參與者，與其他生命個體占據(jù)著同樣的位置。總而言之，以喜劇模式代替悲劇模式就是以生態(tài)主義代替人類中心主義，以物種批評代替人類中心論的文學(xué)研究模式。

雖然米克的悲劇模式/喜劇模式的二分法并未被后來的生態(tài)批評家繼承，但他對人的平凡品格的揭示卻為解構(gòu)人類中心主義開辟了重要的思路。為了對抗以主體特權(quán)為中心的話語譜系，生態(tài)批評借鑒了解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對小敘事、元素異質(zhì)性、差異的強調(diào)，并以此來解構(gòu)人類的主體特權(quán)觀念，為物種批評提供合法性證明。在《生態(tài)批評的(不)可能性》一文中，多米尼克#8226;海德(Dominic Head)正面肯定了上述理念對生態(tài)批評的意義:

后現(xiàn)代主義對元敘事和宏大理論的解構(gòu)伴隨著話語的平等結(jié)合，這種表達模式創(chuàng)造了邊緣話語可能獲得傾聽的草根階層的微型政治。(1995:28)

此處所說的“草根階層”不僅僅指少數(shù)族裔、婦女、勞工階級，還包括被壓抑的非人類個體即其他物種的成員。后者之所以被壓迫和統(tǒng)治，是因為“人的悲劇性弱點”即自我中心主義支配著人。要克服人類中心主義和相應(yīng)病癥，就必須創(chuàng)造出每種生命都能獲得傾聽的話語平臺。在建造新話語平臺的過程中，他們發(fā)現(xiàn)了人類中心主義的悖論:“人是自然的一部分，卻自認為是獨一無二的?！闭怯捎趯@個悖論的無知，人才展開了征服世界的可怕競賽，生態(tài)圈的總體福祉才被破壞。對這個悖論的意識意味著覺醒。覺醒后的生態(tài)文學(xué)家產(chǎn)生了深沉的羞恥感:“我是被叫做文明的可怕征服的一部分。我為我的物種和自己感到羞恥。”(Glotfelty Fromm， 1996: 233)此類話語的極端品格造就出巨大的語言張力，揭穿了人類主體自主萬能的現(xiàn)代性神話，解構(gòu)了人類主體的特權(quán)意識，因而為物種批評奠定了根基。

隨著人類中心論的幻覺被揭穿，生態(tài)批評家們開始為人類的位置進行恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?作為眾多物種之一，人既不高貴，也不卑微。與這種位置意識相應(yīng)，生態(tài)批評也應(yīng)該在物種批評層面建構(gòu)自身。概而言之，充分展開自身的生態(tài)批評應(yīng)該具有三個層面:(1)總體場域?qū)用?生態(tài)圈層面);(2)物種層面;(3)個體生命層面(機體層面)。在這三個層面中，物種批評承上啟下，意義重大。它將生態(tài)關(guān)系具體化為物種關(guān)懷，讓不同物種的福祉問題進入語言，變?yōu)橛懻摰膶ο?。物種是由個體組成的，因此物種批評最終要落實為個體批評。物種概念的中介功能意味著物種批評不可或缺。雖然目前尚未有名為《物種批評》的專著，但物種批評的脈絡(luò)卻已經(jīng)大體成形。與以人為中心的文學(xué)研究不同，物種批評以物種之間的關(guān)系為考察和言說對象。人類即使在其中獲得特別的關(guān)注，也要被還原到物種的體系中。在撰寫《幸存的喜劇:文學(xué)生態(tài)學(xué)研究》時，米克就“試圖發(fā)現(xiàn)文學(xué)在人類物種的生態(tài)學(xué)中所扮演的角色”(Glotfelty Fromm， 1996: xx)。在這篇文字中，他將物種當(dāng)做生存的主體，把人與其他物種的關(guān)系界定為主體間際關(guān)系，認為選擇合作而非對抗是物種最重要的生存策略:對于物種共同體來說，“任何可能存在的生命形態(tài)都有平等的生存權(quán)，沒有任何個體(物種)的需要、偏見、熱情有充足的理由危及生態(tài)系統(tǒng)整體的福祉”(Glotfelty Fromm， 1996: 163)。與米克一樣，生態(tài)批評家克里斯托佛#8226;曼那斯(Christopher Manes)也強調(diào)物種的平等地位:“從生物適應(yīng)的角度看，大象不比土蚣高，蠑螈與麻雀同樣高貴，甘藍和國王具有相同的進化地位?！?Glotfelty Fromm， 1996: 18)到了20世紀90年代，有些生態(tài)批評家發(fā)現(xiàn):正是由于人類沒有意識到自己作為物種的平凡品格，他才在強行將自己中心化的過程中“滅絕無數(shù)伙伴物種”(Glotfelty Fromm， 1996: xx)。這種以人類為中心的物種主義產(chǎn)生了雙重的幻覺:首先，它虛構(gòu)出了一個處于中心地位的物種;其次，它認定某些個體處于人類的中心。在批評和解構(gòu)這雙重幻覺的過程中，生態(tài)批評找到了物種主義與性別主義和種族主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并因此發(fā)展出生態(tài)批評的性別批評和種族批評之維。

三、消解文學(xué)內(nèi)外的男性中心論:生態(tài)批評的性別批評之維

在發(fā)現(xiàn)了物種主義與性別主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)后，生態(tài)批評開始像解構(gòu)人類中心論一樣解構(gòu)男性中心論，將物種批評與性別批評結(jié)合起來。

早在古希臘時期，西方語境中男性中心論就已經(jīng)生成。亞里士多德闡釋自己的政治學(xué)主張時，曾經(jīng)引述荷馬的名言:“每個人給自己的妻兒立法?！?2003:3)在亞里士多德看來，恰如主人天生有權(quán)統(tǒng)治奴隸，男人也自在地享有對女人和小孩的統(tǒng)治權(quán);男性對女性的統(tǒng)治合乎自然，因為“雄性更高貴，而雌性則低賤一些，一者統(tǒng)治，一者被統(tǒng)治，這一原則可以適用于所有人類”(2003:9)。高貴的雄性統(tǒng)治低賤的雌性完全合乎自然的法則，因此女性屬于“那些天生就應(yīng)當(dāng)由他人來管理”的族類。正如動物和植物誕生的目的是為人類“提供食物及各類器具”，女性存在的意義在于被男人占有和征服。從這個角度看，女人和自然擁有共同的命運。就自然總是被壓迫而言，它的性別是雌性。作為人類中天然的被統(tǒng)治對象，女人是人類中的自然界。由此可見，在兩性關(guān)系維度上，人類中心主義具體化為男性中心主義，或者說男性中心主義是人類中心主義的硬核。要解構(gòu)人類中心主義，就必須向男性中心主義宣戰(zhàn)。生態(tài)批評雖然“指向地球為中心的文學(xué)研究”，但它深知“對女人的壓迫和對自然的統(tǒng)治”都源自父權(quán)制的邏輯，因而要求消解文學(xué)內(nèi)外的男性中心論。作為生態(tài)批評的代表性人物，徹麗爾#8226;格洛特費爾蒂(Cheryll Glotfelty)本身就是女性，也是生態(tài)女性主義陣營的重要成員。在闡述生態(tài)批評的階段性時，她不但借鑒了女性主義的分期方法，將生態(tài)批評劃分為意象階段、傳統(tǒng)階段、理論階段，而且強調(diào)“對女人的壓迫與對自然的統(tǒng)治”是同一過程的兩個方面。根據(jù)她的表述，我們可以領(lǐng)受到生態(tài)主義和女性主義在文學(xué)批評中的融合，理解生態(tài)批評的女性主義之維。

生態(tài)批評誕生于女性主義話語風(fēng)起云涌的時代，受女性主義的影響，它把解構(gòu)之刀指向了男性中心主義。在具體的話語實踐中，生態(tài)批評采納了生態(tài)女性主義的基本觀點——“對女性的統(tǒng)治和對自然界的統(tǒng)治之間有歷史的、體驗的、象征性的、理性上的重要的聯(lián)系”(賈丁斯，2002:280)。借助生態(tài)女性主義的分析方法，生態(tài)批評家發(fā)現(xiàn)“統(tǒng)治的邏輯”并非簡單地設(shè)置二元論，而是要在二元論的構(gòu)成者之間建立起以性別、階級、種族、地域為尺度的等級關(guān)系:

考慮兩群人(比如男人和女人)為某種特征(比如男人理性，女人感性)所區(qū)別，這些特征又有價值等級(如理性高于情感)，而后某一群人的從屬就由它缺乏的那種高級的特征決定(比如男人應(yīng)當(dāng)處于權(quán)力的位置，因其更理性，更不感情用事。(賈丁斯，2002:280)

感性的女人更接近自然，而理性的男人傾向于控制自然，理性的男人在企圖控制自然時也在壓迫接近自然的女人，所以男人對女人和人對自然的壓迫是孿生的。自然和女人都被迫服從父權(quán)制的統(tǒng)治體系。在《自然化的女人和女性化的自然》一文中，生態(tài)批評家凱特#8226;索珀(Kate Soper)指出女人在兩個方面被等同于自然:(1)女性，由于其在生殖中的角色，比男人更加肉身化，更接近自然;(2)“由于人類的身體被意識形態(tài)地呈現(xiàn)為在給予的，人們非常容易將家務(wù)勞動當(dāng)作自然活動，在歷史分析的范圍之外存在”。(Olivia Harris語[Glotfelty Fromm， 1996:139])于是，便有了下面的二分法:

女人=生殖=自然

男人=生產(chǎn)=文化(Glotfelty Fromm， 1996: 140)

在這個二分法誕生之后，女人和自然就開始具有共同的命運:“正如女人因自然化而在文化參與過程中被貶低和否定，自然則由于被表達為女性而被降格?！?Glotfelty Fromm， 1996: 141)

既然統(tǒng)治的邏輯在父權(quán)制語境中具體化為男性中心主義，那么男性中心主義就是生態(tài)災(zāi)難的直接根源。在反思生態(tài)危機時，先前的人們籠統(tǒng)地將人類當(dāng)作犯罪主體，這在生態(tài)女性主義看來是極端不公正的:

用“我們”這個名詞代表導(dǎo)致了生態(tài)危機的人類，實際上遮蔽了重大的差異?！拔覀儭薄腥耍?，不同文化，窮與富——對于生態(tài)災(zāi)難負責(zé)任的方式和程度是不一樣的。(Head，1998:6)

海德格爾曾經(jīng)將文藝復(fù)興以后的人類定義為征服自然的座架，但生態(tài)女性主義者認為這種指控失之籠統(tǒng)——統(tǒng)治自然、女性、勞工階層、有色人種的人才是座架。這就是西方成年白人男性。他們在為人和自然共同樹立標(biāo)準(zhǔn)和構(gòu)造指令時自我設(shè)定為中心，萬物被迫圍繞他們旋轉(zhuǎn)。要克服生態(tài)危機，就必須解構(gòu)男性中心論。

在解構(gòu)男性中心論的漫長戰(zhàn)事中，生態(tài)女性主義批評家從不同方向和層面發(fā)起了攻勢。在一篇探討狩獵問題的文章中，格洛特費爾蒂對統(tǒng)治-壓迫的邏輯進行了細致的分析和解構(gòu)。她認為，作為侵犯非人類生命主體性和權(quán)利的行為，統(tǒng)治是狩獵過程的本質(zhì)。狩獵的對象不僅僅是野生動物，還包括女性等弱勢人類個體。在男性中心主義的邏輯中，女性與野生動物一樣屬于被追逐、捕捉、占有的對象。為了分析支配狩獵的隱秘邏輯，她引用了安德列#8226;康拉德(Andree Collard)的下列說法:

在父權(quán)制中，自然、動物和女性被客體化、獵取、侵略、殖民、占有、消費，被迫生產(chǎn)和生育。這種對野性事物和自然存在的完整性的暴力就是強奸。它由恐懼和對生命的拒絕驅(qū)動，給予壓迫者以控制、權(quán)力、生機勃勃的幻象。當(dāng)女人被視為一個階級時，自然和動物被迫保持低下和無力狀態(tài)，以便讓作為一個階級的男人相信和實現(xiàn)他們“自然的”優(yōu)越性/統(tǒng)治權(quán)。(Glotfelty，1994:volume 11.3)

女性奔跑，男人追趕，這是人類愛情儀式中的基本意象。她跑得越快，他的欲望就越強烈。他將追上她，占有她。她作為肉體被占有。她是身體，是野性的，占有她就是占有野性和自然。作為獵取的對象，女性經(jīng)常被“動物化”。與這種將女性“動物化”的行動相應(yīng)，動物則被女性化，男人對動物的狩獵描述總是充滿著性的語言。一位熱衷于大型狩獵游戲的經(jīng)神病學(xué)家說:

有一種有關(guān)非洲的野性浪漫主義嗎?在那里狩獵時，你與時間移動的手指在一起。只有現(xiàn)在。你看到了蹤跡。你看到了動物，它變成了愛的對象。在這個過程中有巨大的性欲。我在深深地擁有某物，我在愛洛斯的意義上使用性欲這個詞。(Glotfelty，1994)

將消滅理解為愛，把性的實現(xiàn)等同于占有，這無疑是荒唐的。然而，當(dāng)代狩獵者面對野生動物和女性時卻理直氣壯地加入到追逐、捕捉、占有的游戲中。支配他們的正是統(tǒng)治-壓迫-占有三位一體的父權(quán)制邏輯。為了敞開父權(quán)制邏輯的虛幻性，包括格洛特費爾蒂在內(nèi)的生態(tài)女性主義者以狩獵為例，系統(tǒng)地解構(gòu)男性中心主義。在她們看來，男性狩獵不是因為他們強大，而是由于對自身欠缺的意識。由于沒有生育小孩的能力，男人感到不完整和恐懼，于是，他們通過強奸女性和獵殺動物來向女性和自然施展權(quán)力。與男人相比，女性把主要精力放在生育、養(yǎng)護兒童、照顧家庭上，珍視生命、家庭、共同體，在心理和生理上都不具有殺戮的動機。這在某些喜歡獵殺的男人眼里可能是致命的欠缺，但實際上是巨大的優(yōu)點。對狩獵的愛好說明男人是某種有欠缺的存在，因此男性中心主義毫無根據(jù)。既然男性中心主義是荒唐的虛構(gòu)，那么它就應(yīng)該被揭穿、解構(gòu)、否定。

在早期的生態(tài)女性主義批評中，隨著父權(quán)制的秩序被顛覆，女人往往將自己置于更接近自然的優(yōu)越位置。在如此做時，它實際上重復(fù)了男人性和女人性的二分法。這樣做僅僅顛倒了男人和女人在等級制中的位置而未顛覆等級制本身。它重新恢復(fù)了二元論，變化僅僅在于以女人/男人的等級秩序代替了男人/女人的階梯。它所代表的立場如果在世界范圍內(nèi)獲得成功，那么女性主義就會變成男權(quán)主義的翻版。如此做不僅將生態(tài)主義推向自我反對的窘境，而且遮蔽了女人的內(nèi)部差異——相對于土著居民、少數(shù)族裔、有色人種、第三世界、勞工階層的女性來講，第一和第二世界、富裕階層、白人中的女性占據(jù)著統(tǒng)治者的位置(女人對女人的壓迫)，無疑要對生態(tài)危機負有更大的責(zé)任。在認識到這個事實后，生態(tài)女性主義承認沒有單一的女人性，也沒有單一的女性聲音和女性視野，女性主義和生態(tài)主義都意味著復(fù)合的立場。與白人/有色人種、富人/窮人、人/自然等諸多二分法一樣，男人/女人的二分法也是等級制的具體化，因此以女性主義代替男權(quán)主義無損于等級制本身，解放女性的道路不在于翻轉(zhuǎn)男人/女人的等級秩序，而在于消解等級制和它所指派的性別、社會、文化角色(包括虛構(gòu)的男人性/女人性二分法)(Warren，1997:17)。由此可見，生態(tài)女性主義經(jīng)歷了一個否定之否定的過程:(1)從批判父權(quán)制對女性的壓迫到承認女人的價值;(2)由抬高女人性進展到解構(gòu)男人性/女人性和人/自然的二分法。在經(jīng)歷了這個自我超越過程以后，生態(tài)女性主義開始構(gòu)思超越性別的綠色人格。在《自然，性別與共同體:瑪麗#8226;威爾金斯#8226;弗瑞曼的生態(tài)小說》一文中，特雷爾#8226;F#8226;狄克遜(Terrell F. Dixon)就展示了這種轉(zhuǎn)變的邏輯。她發(fā)現(xiàn)弗瑞曼(Mary Wilkins Freeman)的早期生態(tài)小說沒有克服等級制邏輯本身:此時的弗瑞曼認為女人更接近自然，比男人優(yōu)越;女性天然地是綠色的，男人則始終扮演著反自然的角色;這種綠色女人/反自然男人的二分法預(yù)設(shè)了新的性別等級秩序，仍未超越性別柵欄。創(chuàng)作中后期作品的弗瑞曼則克服了這種綠色女人/反自然男人的二分法，開始表現(xiàn)男人的綠化過程。在1891年出版的小說《一個新英格蘭尼姑與其他故事》中，她創(chuàng)造了圣誕詹妮(Christmas Jenny)這個綠色女人形象。圣誕詹妮住在一個山旁，靠把圣誕花賣給附近的村民為生。她將自己的家當(dāng)作受傷的鳥兒和林中動物的避難所，治好它們后，讓它們重返大自然。小說中的男性教長和執(zhí)事聽說她的怪異行為后，到其家中查看。進入圣誕詹妮的小屋后，他們先是看見了她收養(yǎng)的棄兒(又聾又啞的小男孩)，接著又在一間充滿強烈森林氣息的屋子里面接觸了她收養(yǎng)的受傷的兔子、鳥、田鼠?？吹竭@里的動物和人都受到了圣誕詹妮的精心照料，男性教長和執(zhí)事都深受感動。他們贊揚了詹妮的行為，決定給圣誕詹妮以必要的幫助。顯然，此時的他們至少部分地被綠化了，已經(jīng)走在成為綠色男人的途中(雖然他們還沒有完全克服自己的男性中心主義)。在小說的結(jié)尾處，圣誕之星在天空上升起，暗示了綠色之愛的前景。毫無疑問，綠色人的形象代表著人(男人和女人)的共同未來。狄克遜認為這部小說呈現(xiàn)了一個擴展了的生態(tài)女性主義視角，展示了綠色男人和綠色女人共同培育綠色人格的可能性(ArmbrusterWallace，2001:163-167)。無論狄克遜的分析是否完全吻合弗瑞曼小說的原初意旨，它都表明生態(tài)女性主義完成了從女性視角到人類視角乃至生命視角的自我超越。這種精神上的升華無疑使生態(tài)女性主義更加生態(tài)化了。

四、追查白人中心主義的文本蹤跡:生態(tài)批評的種族批評之維

隨著以生態(tài)為關(guān)鍵詞的文學(xué)研究漸趨深入，生態(tài)批評家發(fā)現(xiàn)與人類/非人類事物的二分法對應(yīng)的不僅僅是男人/女人的二分法，還包括以種族為基本單位的等級制。正如生態(tài)批評不能回避性別問題一樣，它也必須對種族主義進行清理、批評、解構(gòu)。

現(xiàn)代生態(tài)危機產(chǎn)生于以西方為中心的殖民化運動，對自然的征服和對人的壓迫是這個過程的兩個方面。隨著殖民化運動的持續(xù)，西方白人殖民者與越來越多的“落后種族”相遇。殖民者既掌控新的自然疆域，也為那里的原住民樹立標(biāo)準(zhǔn)和構(gòu)造指令。以西方富有白人為人的規(guī)范性尺度，他們時常將大部分被征服地區(qū)的人領(lǐng)受為低等人乃至非人，后者由于“更接近自然”而注定要與自然一起被征服。在他們看來，“落后種族”等于自然、野蠻、原始，相當(dāng)于自然界中的其他物種，征服他們就是將文明、文化、現(xiàn)代的光投射到黑暗之上，當(dāng)然是完全正當(dāng)?shù)?。由于遮蔽了“落后種族”的人類學(xué)地位，由于將白人和有色人種認作不同的物種，西方殖民者在征服他們的家園時“更加迅猛和肆無忌憚”，造成的破壞也更加直接和明顯。正因為如此，“現(xiàn)代環(huán)境意識不是在煙霧彌漫的倫敦下水道邊，而是遠在充滿異國情調(diào)的島嶼上，在隨風(fēng)搖曳的棕櫚樹下，在天堂之夢受到威脅時應(yīng)運而生的”(拉德卡，2004:190)?！俺錆M異國情調(diào)的島嶼”是殖民地，“在那兒，人們第一次有意識地感受到或自以為感受到樹木砍伐程度的加劇、水源的枯竭、地表的干裂和氣候的惡化之間的聯(lián)系”(拉德卡，2004:190)?？撤ズ途鹑∷Y源既是對自然的直接剝奪，又是對土著居民的壓迫。恰恰在上述動作蔓延的18～19世紀，種族主義誕生了。這說明物種主義與種族主義本就同構(gòu)。作為一種“建立在本體論和后來的生物學(xué)基礎(chǔ)上”的意識形態(tài)，種族主義(白人優(yōu)越論)是物種主義的特殊形態(tài)。只有當(dāng)“猿和狗等動物”被當(dāng)做低等級存在時，說有色人種“更接近猿和狗等動物”才是侮辱性言論。在破譯了這個秘密之后，生態(tài)批評開始像解構(gòu)男性中心主義一樣解構(gòu)白人中心主義(西方種族主義的主導(dǎo)形態(tài))。

生態(tài)批評誕生于美國。美國的種族問題表現(xiàn)為白人對印第安人、黑人、黃種人和其他少數(shù)族裔的歧視和壓迫。由于特定的因緣，黑人的群像從被壓迫種族中凸現(xiàn)出來。在受壓迫的種族中，黑人與白人的膚色似乎構(gòu)成了鮮明的對立?；蛟S正是因為這種視覺效果，黑人長期被白人排除在真實的人類學(xué)譜系之外:

黑人也是人類成員這一觀念，在現(xiàn)代西方是一個相對新的發(fā)現(xiàn)。關(guān)于黑人在美、文化和智能方面平等的看法，在學(xué)術(shù)和高級知識界聲望顯赫的殿堂里依然是頗成問題的和富有爭議的。對非洲裔美國人與現(xiàn)代世界的沖突的首要影響來自白人優(yōu)越論，它體現(xiàn)在體制化的實踐之中，也反映在不同情態(tài)和演變著的條件之下的日常習(xí)俗之中。(汪民安等，2005:712)

意味深長的是，排除黑人平等觀念的“智力蹤跡”也顯現(xiàn)在生態(tài)文學(xué)中。即使在《瓦爾登湖》這樣的生態(tài)文本中，白人優(yōu)越觀念仍然頑強地延續(xù)自身。在《我的簡樸生活》一文中，梭羅堅持文明人/野蠻人的二分法:

要是文明人的理想還比不上野蠻人，要是他一生中的大部分時光都浪費在這些庸俗的生活必需品和舒適的生活上，那他即使擁有比野蠻人更舒適的住所，又有什么意義呢?(梭羅，2005:33)

雖然他后來強調(diào)“野蠻人的首領(lǐng)和文明人的統(tǒng)治者在智力上是一樣的”(梭羅，2005:34)，但文明/野蠻、高級/低級、高貴/低賤之類的二分法并未因此被完全消解。在他的信仰坐標(biāo)系上，基督徒無疑比“野蠻人和異教徒”處于更高級的位置:

野蠻人和異教徒的文明建筑了宏偉的廟宇，但基督徒卻沒有。一個國家錘打的大多數(shù)石頭的結(jié)果只是自己墳?zāi)股系哪贡?，它把自己活埋了?梭羅，2005:55)

通過諸如此類的話語操作，梭羅樹立起了有關(guān)人的尺度。在他眼里，只有符合這些尺度的人，才能真正親近自然?？偟膩碚f，符合這些尺度者主要是基督徒，尤其是基督徒中健康的身體-個體(梭羅將身體當(dāng)作上帝真正的廟宇)。至于這種基督徒的、健康的、禁欲的身體是否一定是白顏色的，他并沒有明說。不過，在當(dāng)時的美國，白人是基督教的主要信仰主體，因此我們不難猜測出其中的潛臺詞。生態(tài)批評家敏銳地發(fā)現(xiàn)了這個潛臺詞，對之進行了解構(gòu)。在《美國自然寫作的身體政治》中，格里特琛#8226;萊格特(Gretchen Legler)認為梭羅沒有顛覆在西方文化起源處就有的神話——未被打上記號的白人身體是人類身體的模本和尺度:

梭羅部分地建構(gòu)了一個白人的雄性的美學(xué)，它屬于自然中的身體——一個超越了其物質(zhì)性的未被肉身化的身體。自然在梭羅的著作中被建構(gòu)為這樣一個地方，它哺育這種白人的男性的美學(xué)，但不適合滋養(yǎng)其他種類的身體——土著美國人、非洲美國人、移民和白人婦女——盡管富有諷刺意味的是，這些身體比白色的、男人的、文明化的身體“更接近自然”。(Head，1998:75)

樹立以白人男性為范型的身體尺度，實際上是要證明征服、殖民、擴張的正當(dāng)性。相對于這些標(biāo)準(zhǔn)，其他種族乃是“落后的”。正是由于洞察了上述秘密，萊格特將梭羅當(dāng)做白人的雄性美學(xué)的言說者。雖然這些指控可能會受到梭羅愛好者的反駁，但指控者的意愿卻不應(yīng)忽略:非白人種族和女性的身體同樣可以“書寫自然”，成為自然敘事的主體。梭羅之所以成為反叛的對象，不是因為他是白人至上論和男性中心主義的代表和化身，而是由于他尚未完全消除它們的“智力蹤跡”。萊格特解構(gòu)梭羅思想中殘存的種族優(yōu)越感和男性中心主義，恰恰是為了將人人平等的啟蒙觀念落實到種族和性別維度，為非白人種族和女性爭取“書寫自然身體”的權(quán)利。

在著名論文《“種族”，時間與現(xiàn)代性的修訂》中，后殖民批評的代表人物霍米#8226;巴芭(Homi K. Bhabha)曾提到黑人文化的“遲誤”品格:相對于被界定為普遍性與規(guī)范性的白人尺度來說，黑人是永遠的遲到者;作為遲到者，黑人是欠缺乃至虛無;白色的天空包圍著黑人;黑人最好的未來就是白人的過去;以別人的過去為自己的未來，這意味著黑人的當(dāng)下是可以忽略的，他們被迫消失在文化的黑夜中(吉爾伯特等，2001:249-280)。受巴芭等人的影響，生態(tài)批評家開始解讀黑人在文學(xué)中的“遲誤”性。他們發(fā)現(xiàn)，即使在提倡眾生平等的生態(tài)批評話語譜系中，黑人作家也是明顯缺席的。為了敞開被遮蔽的黑人歷史，伊麗莎白#8226;多德(Elizabeth Dodd)寫下了《偉大的五色沼澤地——邁克爾#8226;哈珀詩歌中道德生態(tài)學(xué)的歷史》。在這篇論文中，他認定美國的荒野寫作忽略了黑人的存在。這種忽略不是偶然的，而是源于遮蔽特定歷史記憶的籌劃。在美國歷史上，黑人與農(nóng)業(yè)的關(guān)系總是對應(yīng)著有罪的奴隸貿(mào)易，記錄著昔日兩極化的種族體制。為了不觸及此類的種族記憶，荒野文學(xué)乃至生態(tài)批評都有意回避了黑人作家，仿佛后者根本不關(guān)心生態(tài)問題。的確，由于在經(jīng)濟、政治、社會上被邊緣化，黑人作家的確主要關(guān)注社會問題，但這并不意味著他們完全不關(guān)心生態(tài)危機。他以著名黑人作家邁克爾#8226;哈珀(Michael S. Harper)的作品為例，證明自己的上述論點。作為出生于美國布魯克林的黑人作家，哈珀聚焦于種族和性別問題，曾寫下這樣的著名詩篇:

黑人:

我是黑人;

我黑;我是——

黑人;黑——

但他同時關(guān)注地域——生態(tài)世界的特定場所。他將地理與歷史、種族與地域、經(jīng)濟與生態(tài)交織起來，為生態(tài)批評提供了復(fù)雜的文本。實際上，邁克爾#8226;哈珀將種族問題與地域聯(lián)系起來的做法在黑人文學(xué)中是有代表性的。在研究黑人與生態(tài)文學(xué)的關(guān)系時，邁克爾#8226;貝內(nèi)特(Michael Bennet)發(fā)現(xiàn):非裔美國人中存在一個反田園主義(Anti- pastoralism)的傳統(tǒng)。他認為對這個傳統(tǒng)的研究可能迫使生態(tài)批評擴展乃至重新定義生態(tài)學(xué)的邊界。傳統(tǒng)的生態(tài)文學(xué)時常洋溢著一種田園主義精神，贊美郊外、自然、荒野而反對都市的精神氣質(zhì)。但是，在14世紀，“pastoral”意指牧師(牧羊人)，而南北戰(zhàn)爭期間的非洲美國人在奴隸制的詞典中顯然是羊而非牧羊人，因此，美國的田園主義文化內(nèi)在地包含了對黑人的奴役和壓迫。正因為如此，當(dāng)年的非洲奴隸并不把鄉(xiāng)村當(dāng)作詩意的棲居之所，相反，他們試圖逃避它，到相對安定的都市環(huán)境中去。恰恰是為了回應(yīng)這種種族記憶，《弗瑞德里克#8226;道格拉斯的生平敘述——一個美國奴隸》發(fā)展出反田園的非洲美國人文學(xué)傳統(tǒng)。在道格拉斯的敘述中，鄉(xiāng)村-自然被認作可怕的國度，而城市-社會則是希望之邦，因為“城市代表了自由的意識和可能性，鄉(xiāng)村則是野蠻和奴役之地”(Armbruster Wallace，2001:198)。貝內(nèi)特指出，黑人對地域的種族記憶已經(jīng)對主流生態(tài)批評構(gòu)成了挑戰(zhàn)——主流生態(tài)批評承繼了田園主義傳統(tǒng)，田園主義總是設(shè)想一個我們已經(jīng)喪失了的黃金年代，但對黃金年代的記憶和言說屬于白人中心主義者。在黑人眼里，正如白人要回歸的田園曾是黑人的地獄，白人的黃金年代也是黑人的受難史。這說明了生態(tài)問題與種族、物種、性別等維度的問題糾纏在一起，具有極端復(fù)雜性。

為了正視生態(tài)問題的復(fù)雜性，部分生態(tài)批評家將后殖民主義理論視野引入到生態(tài)批評中，在生態(tài)、種族、地域、性別、階級、歷史等概念之間建立起內(nèi)在的邏輯鏈接，發(fā)展出生態(tài)批評的物種批評之維。

五、簡短的結(jié)語:對物種批評、性別批評、種族批評的整合與生態(tài)批評的意義

在將物種批評、種族批評、性別批評納入自身的話語譜系之后，生態(tài)批評已經(jīng)克服了其早期的質(zhì)樸品格，展示出原有的種族批評和性別批評所不具備的涵括性。在西方當(dāng)下的各種文學(xué)批評流派中，只有它能夠?qū)⑸鷳B(tài)、種族、性別等關(guān)鍵詞整合到一個話語譜系中，最大限度地延伸了文學(xué)研究的主體間性原則。這正是生態(tài)批評的意義所在。

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