摘要:?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)時(shí)期,思維的理性成了衡量一切現(xiàn)成事物的唯一尺度;技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義也是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)待技術(shù)的主要思潮。在此社會(huì)背景下,盧梭以其特有的思維理性批判性地審視了技術(shù)的倫理問(wèn)題,并表達(dá)了自己對(duì)技術(shù)的認(rèn)識(shí)。盧梭認(rèn)為,技術(shù)的發(fā)展與道德的進(jìn)步是成反比關(guān)系的;技術(shù)的產(chǎn)生是與一定的自然條件和社會(huì)條件相聯(lián)系的;技術(shù)是以體系的狀態(tài)存在的。
關(guān)鍵詞:盧梭;技術(shù);技術(shù)倫理;技術(shù)批判;技術(shù)觀(guān)
中圖分類(lèi)號(hào):B142
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
文章編號(hào):1004—0544(2010)02—0047—04
盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778年),是18世紀(jì)法國(guó)代表性的思想家。盧梭的時(shí)代,正是技術(shù)張顯其魅力的時(shí)代,是技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義盛行的時(shí)代。人們以積極的態(tài)度迎接技術(shù)、評(píng)價(jià)技術(shù)、贊美技術(shù)。甚至認(rèn)為技術(shù)與財(cái)富是等同的,有技術(shù)就有財(cái)富。啟蒙運(yùn)動(dòng)更是推崇知識(shí)、科學(xué)、藝術(shù)、文明和進(jìn)步,夸耀人類(lèi)的成就。但是,盧梭卻把科學(xué)技術(shù)看作是道德敗壞的根源。粗暴地動(dòng)搖了啟蒙運(yùn)動(dòng)的驕傲和自信,主張回到自然的淳樸天真狀態(tài)中去。他在《科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦風(fēng)化俗》一文中,首次表達(dá)了這種技術(shù)的倫理批判理念。這在他所處的那個(gè)將對(duì)技術(shù)的追求成為人們生活的主要目標(biāo)的技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義時(shí)代是不無(wú)先見(jiàn)之明的。
盧梭的著作對(duì)社會(huì)主義、民族主義、浪漫主義、極權(quán)主義和反理性主義的崛起是一個(gè)重要的因素,還為法國(guó)革命掃清了道路,為現(xiàn)代民主和平等的理想做出了重大的貢獻(xiàn)。他享有對(duì)教育理論有重大影響的盛名。有人認(rèn)為,人類(lèi)幾乎完全是其環(huán)境的產(chǎn)物的學(xué)說(shuō)是來(lái)自盧梭的著作;現(xiàn)代技術(shù)危害人類(lèi),現(xiàn)代社會(huì)腐敗不堪,因而需要“高尚野蠻人”的理想,這種觀(guān)念無(wú)疑也與盧梭有關(guān)。所以,美國(guó)學(xué)者弗朗西斯·福山指出,幾乎所有的反科技學(xué)說(shuō)都是盧梭思想的繼承,他是第一位研究歷史“進(jìn)步”的偽善問(wèn)題的現(xiàn)代哲學(xué)家,比黑格爾更早悟出人類(lèi)經(jīng)歷的基本的歷史真實(shí)性以及人的本性會(huì)隨時(shí)間推遲而發(fā)生變化。
17-18世紀(jì),隨著生產(chǎn)力的迅速發(fā)展,西歐資產(chǎn)階級(jí)力量日益壯大,并享有雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力,但是日漸沒(méi)落的封建制度卻成為了他們進(jìn)一步發(fā)展的巨大障礙。為了推翻這個(gè)舊制度,資產(chǎn)階級(jí)必須制造輿論,于是,啟蒙運(yùn)動(dòng)便應(yīng)運(yùn)而生了。
啟蒙思想家們用理性的眼光來(lái)觀(guān)察社會(huì)和生活。并以其富有先導(dǎo)性的理論喚醒了歐洲各國(guó)人民的反封建意識(shí),給處于黑暗統(tǒng)治下的人民帶來(lái)了光明和希望。它成為世界近代史上繼文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后的第二次思想解放運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)源于英國(guó),高潮在法國(guó),并為整個(gè)歐美的資產(chǎn)階級(jí)革命作了充分的思想準(zhǔn)備。從而使18世紀(jì)成為“啟蒙運(yùn)動(dòng)的世紀(jì)”。
啟蒙時(shí)代是一個(gè)擁有原理和世界觀(guān)的時(shí)代。對(duì)人類(lèi)精神解決它的問(wèn)題的能力充滿(mǎn)信心;是一個(gè)擁有哲學(xué)信條的時(shí)代;是一個(gè)自由和獨(dú)立思考的時(shí)代“理性”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。恩格斯認(rèn)為,在法國(guó)為行將到來(lái)的革命而開(kāi)導(dǎo)人們頭腦的那些大人物,本身也是非常革命的。他們不承認(rèn)任何種類(lèi)的外界權(quán)威。宗教、自然觀(guān)、社會(huì)、宗教、國(guó)家制度等一切都受到無(wú)情的批判;一切都要站到理性的審判臺(tái)前面來(lái),或者辨明自身存在的理由,或者放棄自己的存在。思維的理性成了衡量一切現(xiàn)成事物的唯一尺度。
啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,人們對(duì)技術(shù)以及征服自然等問(wèn)題表現(xiàn)出一種近乎盲目的樂(lè)觀(guān)主義態(tài)度。其時(shí),人們認(rèn)為技術(shù)本質(zhì)上是好的,具有固有的善,而所有對(duì)技術(shù)的誤用而導(dǎo)致的問(wèn)題都是技術(shù)所表現(xiàn)出來(lái)的偶然的特征。對(duì)此,康德在《什么是啟蒙》一書(shū)的開(kāi)頭就直接指出:自然希望人類(lèi)通過(guò)自己的努力生產(chǎn)出一切可以打破原始生存環(huán)境的技術(shù)秩序。只有憑借人類(lèi)自身獨(dú)立的直覺(jué)創(chuàng)造所取得的成就才是完美的。在啟蒙思想家們看來(lái),理性是人類(lèi)核心的認(rèn)知能力,是推進(jìn)人類(lèi)從物質(zhì)局限性中解脫出來(lái)的唯一途徑。
啟蒙時(shí)代。隨著工業(yè)革命的開(kāi)始,機(jī)器技術(shù)開(kāi)始逐漸取代工場(chǎng)手工業(yè)的經(jīng)驗(yàn)技藝,并逐漸開(kāi)始滲透到人類(lèi)生活各個(gè)層面。深刻地影響著人們的社會(huì)生活。18世紀(jì)中葉,法國(guó)哲學(xué)家、文學(xué)家狄德羅(1713-1784年)為自己主編的《百科全書(shū)》撰寫(xiě)了“技術(shù)”(ait)詞條,將技術(shù)定義為“為了完成特定目標(biāo)而協(xié)調(diào)動(dòng)作的方法、手段和規(guī)則相結(jié)合的體系”。1772年,德國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家貝克曼(J·Bechman,1739-1811年)首先創(chuàng)用德文的technobgie(技術(shù)、工藝學(xué))一詞,隨后出版了《技術(shù)入門(mén)》(1777年)、《發(fā)明史》(1782-1785年)、《對(duì)發(fā)明史的貢獻(xiàn)》(1780-1805年)、《技術(shù)大綱》(1806年)等著作,開(kāi)創(chuàng)了對(duì)于技術(shù)的整體性研究的先河。這種對(duì)于技術(shù)的整體性研究的方法為隨后的19世紀(jì)技術(shù)哲學(xué)的出現(xiàn)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而且。也正是由于工業(yè)革命時(shí)期機(jī)器工廠(chǎng)的出現(xiàn),人與機(jī)器之間的關(guān)系開(kāi)始發(fā)生顛倒:此前是人來(lái)操縱工具,人是工具的主人;機(jī)器出現(xiàn)后,人成了機(jī)器的附屬物,受機(jī)器驅(qū)動(dòng)。似乎機(jī)器也具有“自主性”。
正是在這樣的社會(huì)背景條件下。盧梭以啟蒙思想家特有的思維理性。審視了處于技術(shù)樂(lè)觀(guān)主義思潮中的技術(shù),突顯了其認(rèn)識(shí)的深刻性、前瞻性以及對(duì)技術(shù)的倫理批判性。表達(dá)了一種浪漫主義的焦慮,更是被后人譽(yù)為“浪漫主義思想之父”。
盧梭認(rèn)為,技術(shù)的發(fā)展與道德的發(fā)展是成反比的,即科學(xué)技術(shù)越發(fā)展,道德越墮落。他指出,隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線(xiàn)上升起,德行也消失了,并且這一現(xiàn)象在各個(gè)時(shí)代和各個(gè)地方都可以觀(guān)察到的。具體而言,主要表現(xiàn)為天文學(xué)誕生于迷信,辯論術(shù)誕生于野心、仇恨、獻(xiàn)媚和撒謊,幾何學(xué)誕生于貪婪,物理學(xué)誕生于虛榮的好奇心:所有一切甚至于道德本身都誕生于人類(lèi)的驕傲。因此,科學(xué)與藝術(shù)(包括技術(shù))都是從我們的罪惡誕生的,如果它們的誕生是出于我們的德行,那么我們對(duì)于它們的用處就可以懷疑得少一點(diǎn)了。正是由于技術(shù)的誕生不是出于人們的德行,所以盧梭認(rèn)為,當(dāng)生活日益舒適、工藝日臻完美、奢侈之風(fēng)開(kāi)始流行的時(shí)候,真正的勇敢就會(huì)削弱,尚武的德行就會(huì)消失;而這些也還是科學(xué)和種種技術(shù)在室內(nèi)暗中起作用的結(jié)果。也就是說(shuō),在盧梭看來(lái),技術(shù)誕生于人類(lèi)的罪惡,反過(guò)來(lái),這種技術(shù)又削弱著人類(lèi)的道德。因此,技術(shù)越發(fā)展道德越墮落。
這樣,隨著科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展,最不幸的是人類(lèi)所有的進(jìn)步,不斷地使人類(lèi)和它的原始狀態(tài)背道而馳。我們?cè)椒e累新的知識(shí),便越失掉獲得最重要的知識(shí)的途徑。由此,人們?cè)僖部床坏揭粋€(gè)始終依照確定不移的本性而行動(dòng)的人。再也看不到他的創(chuàng)造者曾經(jīng)賦予他的那種崇高而莊嚴(yán)的淳樸,而所看到的只是自以為合理的情欲與處于錯(cuò)亂狀態(tài)中的智慧的畸形對(duì)立。因此,盧梭指出。從人的地位和財(cái)產(chǎn)的極端不平等中,從各種各樣的欲望和才能、無(wú)用而有害的技藝、毫無(wú)價(jià)值的科學(xué)中,將會(huì)產(chǎn)生出大量的偏見(jiàn)。都對(duì)人的理性、幸福和美德造成危害。盧梭的這種認(rèn)識(shí),隨著技術(shù)的發(fā)展,是得到后人的一定認(rèn)可的。馬克思曾指出,技術(shù)的勝利,似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的,隨著人類(lèi)愈益控制自然,個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸……。而且,如果說(shuō)盧梭涉及到技術(shù)所導(dǎo)致的道德和倫理問(wèn)題時(shí),焦點(diǎn)總是集中于由特定的科技發(fā)展所引起的、被限定了的道德倫理問(wèn)題的話(huà),那么從海德格爾經(jīng)利奧塔和福柯到波德里亞,在對(duì)科學(xué)技術(shù)的反敘事(counter-narrative)中貫穿著一條共同線(xiàn)索,也就是這樣一種思想,即按照一種重要的認(rèn)識(shí),在特定的發(fā)展之前或之外。總體意義上的現(xiàn)代技術(shù)本身就是唯一的道德問(wèn)題。
技術(shù)不但使人類(lèi)的道德退化。而且也使人的體能退化,使得人不依靠技術(shù)就難以在自然界中生存,變得脆弱了。盧梭指出,野蠻人的身體就是他所掌握的唯一工具,被用于各種用途,而我們文明人的身體由于缺乏訓(xùn)練,是無(wú)法勝任這些用途的。正是我們所擁有的技能,使得野蠻人在生存需要的迫使下所獲得的那種力量和靈敏在我們身上不復(fù)存在。如果一個(gè)野蠻人有斧頭。他的手臂就不能折斷粗的樹(shù)枝,如果他有梯子,他爬樹(shù)就不會(huì)有那么輕盈……。這里。盧梭一方面看到了人的技術(shù)依賴(lài)性,另一方面也潛在地揭示了技術(shù)與人類(lèi)社會(huì)之間的密切關(guān)系:制造和使用工具,以及技術(shù)的文化傳承,乃是人類(lèi)生存模式的要素。而且為一切人類(lèi)社會(huì)所實(shí)踐。另外,人類(lèi)似乎是能夠制造出工具來(lái)制造另一些工具的唯一生物。沒(méi)有工具,人類(lèi)就是一個(gè)十分脆弱的物種,也沒(méi)有一種人類(lèi)社會(huì)可以沒(méi)有技術(shù)而得以維持。人類(lèi)自身的進(jìn)化成功。在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去;因此,人類(lèi)進(jìn)化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史。
除此以外,盧梭也看到技術(shù)的其他方面的負(fù)面效應(yīng)并指出了自然的報(bào)復(fù)問(wèn)題。他指出,一方面,人類(lèi)研究了那么多科學(xué),創(chuàng)造了那么多技術(shù),運(yùn)用了那么多力量;人們填平了溝壑,削平了山峰,砸碎了巖石;江河可通航,土地被開(kāi)墾,湖泊被疏浚,沼澤被排干;陸地上矗立起座座高樓,大海上船只編隊(duì)航行。另一方面,只要仔細(xì)研究所有這些技術(shù)成果為人類(lèi)帶來(lái)的實(shí)在利益,就會(huì)對(duì)幸福和痛苦的比例嚴(yán)重失調(diào)感到震驚。并且會(huì)悲嘆人類(lèi)的輕率行為。而這些苦難正是仁慈的大自然所要著意要人類(lèi)避免的。而由于無(wú)視大自然給予的教訓(xùn),人類(lèi)付出的代價(jià)有多么大。也就是說(shuō),當(dāng)人的欲望終于要吞并整個(gè)自然界的時(shí)候,就是全人類(lèi)都合在一起也難于滿(mǎn)足他們了。正是這種使得人們要為非作惡的原因,也就這樣把我們轉(zhuǎn)化為奴隸并且通過(guò)腐蝕人們而奴役著人們。而解決之道就是要讓技術(shù)、制度、法律等與自然關(guān)系在每一點(diǎn)上總是協(xié)調(diào)一致。否則不可戰(zhàn)勝的自然便又恢復(fù)了它的統(tǒng)治。盧梭的這種見(jiàn)解與恩格斯曾經(jīng)的警告是極其相似的——我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利,在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果,但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響。常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了。而盧梭提供的技術(shù)問(wèn)題的解決方法對(duì)現(xiàn)代技術(shù)文明中的人更是具有借鑒意義,似乎表達(dá)了一種技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論思想。他不是將技術(shù)問(wèn)題僅僅歸之于技術(shù)本身。而是同時(shí)注重技術(shù)賴(lài)以存在的社會(huì)或經(jīng)濟(jì)系統(tǒng),單純地依靠技術(shù)是無(wú)助于技術(shù)問(wèn)題的解決的,“技術(shù)性修補(bǔ)”同時(shí)也帶來(lái)其他問(wèn)題以至循環(huán)無(wú)窮。
由上述之故。盧梭認(rèn)為野蠻狀態(tài)的人的處境比文明人的處境要好,主張回到無(wú)技術(shù)的原始狀態(tài)。盧梭指出。人在自然狀態(tài)下的疾病來(lái)源很少,因此幾乎不需要藥,更不需要醫(yī)生。在這一點(diǎn)上,人類(lèi)的狀況比其他動(dòng)物差。所以,無(wú)論文明人的醫(yī)術(shù)有多么高明,但有一點(diǎn)是肯定的,即如果野蠻人生了病,并且生死由他自己決定,那么他所指望的除了大自然別無(wú)其他。這樣他除了生病就沒(méi)有什么可害怕的了。這就常常使得野蠻人的處境比文明人好。之所以有這種結(jié)論,是因?yàn)樵诒R梭看來(lái),在醫(yī)術(shù)最不受重視的地方的人的壽命不見(jiàn)得就要比醫(yī)術(shù)發(fā)達(dá)的地方的人的壽命短;而且,正如柏拉圖所指出的,有些藥物所引發(fā)的疾病當(dāng)時(shí)還不為人類(lèi)所知。
當(dāng)然,正如康德所指出的那樣,盧梭從根本上來(lái)說(shuō)并不想使人類(lèi)重新退回到自然狀態(tài)中去。而只會(huì)是站在他自己現(xiàn)在所處的階段上去回顧過(guò)去。它表達(dá)了盧梭對(duì)于技術(shù)的一種理性的沉思和浪漫主義的批判。在當(dāng)今如法國(guó)技術(shù)哲學(xué)家埃呂爾所謂的“技術(shù)的社會(huì)”中,當(dāng)技術(shù)問(wèn)題日益成為人類(lèi)各種問(wèn)題的焦點(diǎn)時(shí),我們是不能簡(jiǎn)單地將盧梭的技術(shù)思想歸之于技術(shù)悲觀(guān)主義的,即便是“悲觀(guān)”,但這種悲觀(guān)卻揭示了技術(shù)所隱含的、人類(lèi)不得不認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。
盧梭繼承了笛卡爾的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為動(dòng)物是機(jī)器,表達(dá)了一種機(jī)械唯物主義的立場(chǎng)。他指出,任何動(dòng)物都不過(guò)是一架精巧的機(jī)器,大自然賦予它意識(shí),讓它能自己上發(fā)條,并能在一定程度上保護(hù)自己,免遭敵人的破壞和擾亂。人也是一架機(jī)器,不同于動(dòng)物的一點(diǎn)在于野獸的活動(dòng)中,大自然是唯一的施動(dòng)者,而人則能以自由施動(dòng)者的身份參與他自己的活動(dòng)……自由自在。隨心所欲。這里需要指出的是。盧梭與法國(guó)哲學(xué)家拉美特利一樣在機(jī)械唯物主義上走得比笛卡爾更遠(yuǎn)。因?yàn)榈芽栔皇钦J(rèn)為“動(dòng)物是機(jī)器”。而否定人是機(jī)器的立場(chǎng)并對(duì)人與機(jī)器的區(qū)別作了分析認(rèn)為人比機(jī)器自由。
在盧梭看來(lái),技術(shù)的產(chǎn)生與一定的自然條件和社會(huì)條件是有聯(lián)系的。就自然條件而言,他指出,世界上各民族的悟性的發(fā)展與該民族的自然需要或環(huán)境迫使他們產(chǎn)生的需要正好相適應(yīng)。技術(shù)就是在埃及興起并隨著尼羅河的泛濫傳播開(kāi)來(lái)的。這可以沿著技術(shù)的進(jìn)步歷程進(jìn)入希臘;而且一般說(shuō)來(lái),北方的民族比南方的民族更心靈手巧。好象大自然有意想以此來(lái)保持事物的平衡。如果不讓土壤肥沃,就讓人的思想富饒。[司也正是技術(shù)有自然條件有聯(lián)系,所以也就顯示出技術(shù)的地域特色。盧梭指出,土地、氣候和季節(jié)的差異必定使人的生活方式產(chǎn)生差異:荒年、漫長(zhǎng)的寒冬、酷熱的炎夏毀掉了大地上的一切,因此人們必須學(xué)會(huì)新的謀生手段。生活在海邊和河邊的人發(fā)明了釣線(xiàn)和魚(yú)鉤,生活在森林里的人創(chuàng)造了弓箭等等。另外,在盧梭看來(lái),技術(shù)的產(chǎn)生也離不開(kāi)對(duì)自然的模仿。他認(rèn)為,當(dāng)人們觀(guān)察到火山爆發(fā)的熔融金屬礦物質(zhì)從地下涌出時(shí)。觀(guān)察到這種狀況的人受到啟發(fā)。開(kāi)始模仿大自然的這種行為從而制造出鐵等金屬物質(zhì)。就社會(huì)條件而言,盧梭認(rèn)為人經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)的時(shí)間才發(fā)明了火、火的最普遍的用途以及生火的方法等。而這是需要與他人進(jìn)行交流而且受到生活需要的激勵(lì)才可能實(shí)現(xiàn)的;農(nóng)業(yè)技術(shù)需要和太多的其他技藝有關(guān),因此它只有在至少已經(jīng)發(fā)端的社會(huì)中才能產(chǎn)生。農(nóng)業(yè)技藝不是用來(lái)為人從土地中獲取食物的。而是用來(lái)使土地產(chǎn)出最合乎人的口味的東西的。
技術(shù)的產(chǎn)生離不開(kāi)社會(huì)的因素。但技術(shù)產(chǎn)生后也能促使社會(huì)發(fā)生變化,這是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程。在盧梭看來(lái),技術(shù)的產(chǎn)生導(dǎo)致了人類(lèi)社會(huì)的私有制的出現(xiàn)和不平等現(xiàn)象的產(chǎn)生。他指出,人類(lèi)必須獲得許多進(jìn)步,獲得許多技藝和知識(shí),世世代代往下傳并且不斷地使之增長(zhǎng)擴(kuò)充。才會(huì)走到自然狀態(tài)的末期。而當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)有些堅(jiān)硬鋒利的石塊可以用來(lái)伐木頭、挖土地、砍樹(shù)枝搭茅棚,后來(lái)又想到在墻上糊泥巴時(shí)。就到了第一次變革的時(shí)代。這場(chǎng)變革確立了家庭,產(chǎn)生了私有財(cái)產(chǎn)。其中,冶金和農(nóng)業(yè)是引發(fā)這場(chǎng)偉大變革的兩種技藝。因?yàn)檫@兩種技藝都不為美洲的野蠻民族所知。因此他們也就停留在野蠻狀態(tài);其他民族如果只是掌握其中一種技藝,似乎也停留在不開(kāi)化的狀態(tài)。這里。盧梭顯然已經(jīng)超越了技術(shù)決定論和社會(huì)決定論的立場(chǎng)。明確地表達(dá)了技術(shù)與社會(huì)之間的相互建構(gòu)性。
但盧梭認(rèn)為,技術(shù)并不是孤立存在的,而是以技術(shù)體系的狀態(tài)存在的,即一項(xiàng)主導(dǎo)技術(shù)的產(chǎn)生會(huì)帶來(lái)一系列相關(guān)技術(shù)的出現(xiàn)。他指出,為使人類(lèi)發(fā)展農(nóng)業(yè)。其他必須的技藝就應(yīng)運(yùn)而生。一旦需要一些人來(lái)煉鐵和鍛造,就需要另一些人來(lái)為他們提供糧食……這樣,一方面產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)技藝,一方面也就誕生了加工金屬并擴(kuò)大其用途的技藝。技術(shù)的體系性在現(xiàn)代技術(shù)中表現(xiàn)得越發(fā)明顯,當(dāng)今,任何技術(shù)都不是孤立存在的,而是要與其他一系列技術(shù)相互依存、相互聯(lián)系而結(jié)合成一個(gè)整體。才能發(fā)揮它們的作用。
盧梭對(duì)德國(guó)的康德、赫德?tīng)枴⒏璧潞拖盏扔泻艽蟮挠绊???档鲁姓J(rèn):我自己愛(ài)好鉆研,具有極強(qiáng)烈的求知欲,急切地要獲得知識(shí),每前進(jìn)一步都感到滿(mǎn)足。有一個(gè)時(shí)期,我相信這都會(huì)促進(jìn)人類(lèi)的繁榮,我蔑視無(wú)知的賤民。盧梭糾正了我。驕傲的優(yōu)越感消失了。我逐漸尊重人類(lèi)。同樣,盧梭對(duì)于技術(shù)的倫理批判(也可稱(chēng)為技術(shù)的浪漫主義批判),更是開(kāi)創(chuàng)了技術(shù)批判主義的先河,深刻地影響著后世人們的技術(shù)觀(guān)念。不過(guò),“他是以存在于技術(shù)核心部分的理想的名義來(lái)反對(duì)技術(shù)。他批判特定歷史階段上技術(shù)的表現(xiàn)形式,但只是推動(dòng)了這種已經(jīng)變得轉(zhuǎn)瞬即逝而又部分地不起作用的計(jì)劃”。
其技術(shù)倫理思想的顯著特點(diǎn)是著重揭露了法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前夕科技與道德的尖銳對(duì)立、上流社會(huì)中有知者的道德墮落、下層社會(huì)中無(wú)知者道德高尚,這是必要的,也是深刻的。但由于夸大了這種對(duì)立,沒(méi)有給科學(xué)技術(shù)在推動(dòng)社會(huì)發(fā)展與道德進(jìn)步方面以應(yīng)有的重視,故有失偏頗,招致后人不少批評(píng)。同時(shí),盧梭的這種浪漫主義的與技術(shù)共在的方式也存在自我矛盾之處。不僅是這種態(tài)度中存在矛盾,而且這種態(tài)度本身就無(wú)法融入現(xiàn)代文化之中……實(shí)際上,這可能在某種程度上解釋了浪漫主義迄今未能證實(shí)具有前現(xiàn)代懷疑論或啟蒙樂(lè)觀(guān)主義表現(xiàn)出的那樣實(shí)效。
而且,當(dāng)人們對(duì)技術(shù)持無(wú)限樂(lè)觀(guān)的態(tài)度、認(rèn)為技術(shù)的發(fā)展最終會(huì)使人類(lèi)獲得“幸福生活”時(shí),應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待盧梭關(guān)于技術(shù)的沉思,或許會(huì)在技術(shù)問(wèn)題上變得更加冷靜和理性。而且,當(dāng)技術(shù)的社會(huì)形成(SST)理論、技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)(SCOT)理論以及技術(shù)倫理轉(zhuǎn)向成為技術(shù)研究的新近發(fā)展方向時(shí),研究盧梭的技術(shù)的思想也是不無(wú)裨益的,盡管盧梭沒(méi)有提出完整的技術(shù)理論。畢竟。在對(duì)技術(shù)理論的作用及其有用性進(jìn)行質(zhì)疑、對(duì)技術(shù)活動(dòng)的實(shí)踐性或道德?tīng)顩r以及技術(shù)活動(dòng)的結(jié)果和它們所依據(jù)的思想提出疑問(wèn)或感到疑惑,就是要發(fā)展關(guān)于技術(shù)的思想而不只是發(fā)展技術(shù)的理論。而且,哲學(xué)的內(nèi)容即是思想,惟有思想才是第一要義,哲學(xué)里的絕對(duì)必要的是思想。