摘要：“禮法自然”是《禮記》生態(tài)美學(xué)立論的的基礎(chǔ)。“人法于禮”，“天人合一”是《禮記》生態(tài)熒學(xué)的表現(xiàn)。社會存在以“禮”為美，包括藝術(shù)思想，其中“樂”是“禮”作為生態(tài)美學(xué)思想的典型表現(xiàn)?！岸Y”的核心思想與我國古代的“天人合一”和老莊哲學(xué)的“道法自然”是一貫的。

關(guān)鍵詞：禮；樂；宗教；天人合一；生態(tài)美學(xué)

中圖分類號：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0096-03

《禮記》是先秦至漢初人文思想之集大成者，也是中國古代生態(tài)美學(xué)思想史的重要源頭之一。在以往的中國古代生態(tài)美學(xué)研究中，從老、莊思想，到魏晉以降的山水文藝作品，討論主要集中于較為純粹的藝術(shù)思想，涉及《禮記》的美學(xué)思想研究也只是《樂記》部分。生態(tài)美學(xué)的審美對象不只是“高于生活”的純藝術(shù)，它更注重人的“棲居”存在方式本身。所以。在生態(tài)美學(xué)大趨勢的觀照下，我們的研究視野應(yīng)該放大一些，重新把捉和審視《禮記》的生態(tài)美學(xué)價值。

一、“禮法于天”，“因天制禮”

《禮記》的核心觀點是“禮”，所以，對于“禮”的準(zhǔn)確理解和把握自然也就成了研究《禮記》美學(xué)思想的關(guān)鍵。那么，“禮”的本質(zhì)是什么呢?《禮記·禮運》有言曰：

“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)麗為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘?！薄按笠弧币步小疤弧薄５兰曳Q其為“道”，也就是宇宙萬物的本原、本體。既然“大一”是宇宙萬物的生成本原。當(dāng)然也是“禮”的本原。所以，“禮，必本于大一”?！按笠弧狈只癁樘旌偷?，天和地轉(zhuǎn)化成陰和陽，陰陽分成四季。并在天地間布列了主管萬物的鬼神。所以又有“禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝”和“禮，必本于天，淆于地，列于鬼神”之說。也就是說，“禮”的終極來源與宇宙萬物的生成是息息相關(guān)的，直接來源于“天地”運行之道。《禮記?喪服四至》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之札?！薄岸Y”是與天地、四時、陰陽具有同構(gòu)關(guān)系的宇宙存在?！盾髯印ざY論》有這樣一段話：

“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！?這段話直接告訴我們，“禮本于天地”。“本”是“根據(jù)”、“本原”的意思，即“禮”的本源是“天地”，“天地”。用今話說，也就是客觀的自然。這里的“天地”是一切生命之本，是萬物的承載者，正如孔子所說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉?！薄疤臁笔侨f物得以覆載的所在，就是“四時行、百物生”的太自然?！叭f物本乎天，人亦乎祖，此所以配上帝也?！?《禮記·郊特牲》)既然“禮本于天”，“禮”的制定當(dāng)然也要遵循的是天地運行的原則。

圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量。神鬼以為徒，五行以為質(zhì)，禮儀以為器，人情以為田，四靈以為畜。

可見，《禮記》中的“禮”是“禮法于天”，“因天而制禮”的。從“禮”的本質(zhì)上看，《禮記》的核心思想與“道法自然”并無二致。“禮法自然(天)”是《禮記》生態(tài)美學(xué)立論的的基礎(chǔ)。

二、“人法于禮”，“天人”因“禮”而“合一”

如果說世界上有基督、伊斯蘭、印度和中華四種主要文明形態(tài)的話，基督文化本體觀是“神、自然和人”，伊斯蘭是“神和社會”，印度是“神和生命”，中華文化則是“自然和社會”。溝通自然和社會的就是“禮”?！岸Y”法于天，人法于“禮”，這樣，以“禮”為介，依“天”而為，從而達(dá)到天人合一的要求。

1、作為的政治制度的運作的“禮”是遵循“天道”的。《禮記·禮運》有言：“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，肴以降命。命降于社之謂肴地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度，此圣人所以藏身之固也?！?/p>

這段話是說，“政本于天”，君主要依“天命”降于社、降于祖廟、降于山川、降于五祀，不能按自己的意志來發(fā)布政令，只要這樣才能“立于無過之地”?！抖Y記-禮運》中曾描繪過一個理想的和諧社會藍(lán)圖：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?/p>

2、在日常生活之中，“禮”在不同的時間、場合、對象分別對應(yīng)于不同的“禮”。制“禮”的根據(jù)則是“天”自身顯出的自然特征，這也是依“天”而為的思想。

“毋變天之道，毋絕地之理。毋亂人之紀(jì)。孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐。行秋令，則其民大疫，猋風(fēng)暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入?！痹偃缂漓霑r的穿著、儀仗等也對應(yīng)著“天道”：“祭之日，王被袞以象天，戴冕璨十有二旒，則天數(shù)也；乘素車，貴其質(zhì)也，旗十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。(《禮記·郊特牲》)”十二是歷法上的周期。象征“王”代表著上天，是世間萬物的主宰。典型的例子要數(shù)《禮記-鄉(xiāng)飲酒》中對于賓客座次的安排：

“主人者尊賓，故坐賓于西北，而坐介于西南以輔賓。賓者，接人以義者也。敵坐于西北。主人者，接人以德厚者也，故坐于東南：而坐統(tǒng)一于東北。以輔主人也?！?/p>

飲酒之意不在“飲”。在于“禮”，“非專為飲食也，為行禮也。此所以貴禮而賤財也?！?《札記·鄉(xiāng)飲酒》)這樣安排的依據(jù)是：“賓主，象天地也。介僎，象陰陽也。三賓，象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四時也。天地嚴(yán)凝之氣，始于西南而盛于西北，此天地之尊嚴(yán)氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，使于東北而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也?！?/p>

《禮記》把人們的日?；顒涌闯墒恰疤斓馈钡目s影，通過模擬自然，配合動作、言辭、禮器，在“禮”與“天”之間架起了溝通的橋粱。“天人合一”是《札記》的生態(tài)荑學(xué)表現(xiàn)。

三、以“禮”為美

我們說《禮記》的美學(xué)思想體現(xiàn)在“禮”上。并非是指“禮”僅僅作為一種社會“準(zhǔn)則”而言，而是指“禮”作為一種生態(tài)美學(xué)思想貫穿于人們存在方式的各個方面，包括藝術(shù)思想。

1、“禮”是一種世俗化了的宗教?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄墩f文解字》：“札，履也。所以事神致福也。從示從璺，豊亦聲?！倍斡癫米⒃唬骸岸Y字從示，璺者，行禮之器?！睆奈淖謱W(xué)上看，從“示”的字大多與祭祀有關(guān)，所以，許慎的解釋是可信的。可見，“禮”最初是一種祭祖敬神的儀式活動。再加上，《禮記》中有大量關(guān)于宗教祭祀的論述(包括郊社宗廟、喪葬制度、禮儀的規(guī)定及其意義等等)。根據(jù)“禮”的起源及其現(xiàn)實特點，我們稱其為一種世俗化了的宗教。因為它既有宗教的一些特點，又有道德、法律的類似功能?！岸Y”是效法于天理、派生于天理的，具有絕對的權(quán)威性，因此常常被作為社會運行的“準(zhǔn)則”。

“故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養(yǎng)生送死事鬼神之大端也。所以達(dá)天道順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”有學(xué)者評價說：“在世界歷史中，沒有任何一種文化和制度的生命力可與中國的‘禮’相提并論?！彼裕覈饨ㄉ鐣步小岸Y治”社會。也就是說，“禮”是古人總結(jié)沉淀出來的“法”。事實上，確實也有很多“禮”的內(nèi)容后來成了“習(xí)慣法”。但“禮”與一般的道德法律又不相同，它除了調(diào)整“人與人”的社會關(guān)系外，它也像宗教一樣調(diào)整人的信仰問題，即“人與神”的關(guān)系，影響人的世界觀。

從“禮”的起源來說。“禮”和藝術(shù)性的“美”就是天然不可斷分的。從“禮”的宗教性來說?！岸Y”與藝術(shù)性的“美”之間的關(guān)系也是極為密切?？梢哉f，《禮記》在社會生活方面體現(xiàn)出的美，因其系統(tǒng)性的“儀式”(ritual)特點而具有一種宗教性的藝術(shù)美，因其“法于天”精神而具有一種“天人合一”的生態(tài)美。這一美學(xué)特點在《樂記》中表現(xiàn)的更為突顯。

2、“樂”和“禮”的相似之處

《樂記》是《禮記》中探討“禮樂美典”的薈萃之篇。它是中國古代最早最專門的美學(xué)文獻(xiàn)。它的對象不只是音樂，而是以音樂為代表的整個藝術(shù)美學(xué)。張恩醬甚至認(rèn)為《樂記》是一篇專門闡述文學(xué)理論批評思想的文章。無須質(zhì)疑，“樂”屬于典型的藝術(shù)范疇。關(guān)于“樂”的美學(xué)思想，學(xué)者多有討論，茲不贅述。我們主要關(guān)注的是“禮”跟“樂”的美學(xué)共性。

首先，《樂記》中“禮”“樂”對舉，無“禮”非“樂”。所謂“樂由中出，禮自外作”“禮以道其志，樂以和其聲”是也?！岸Y”是“樂”獲得意義和重要性的唯一背景?！皹氛摺７侵^黃鐘大呂弦歌干揚也?！薄笆枪蕵分?，非極音也；食饗之禮，非致味也?！贝恕皹贰狈浅！皹贰?，而是在“禮”的燭照下的“樂”。“樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！薄跋韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！边@說明，“樂”之美源于“禮”之美。

其次，“樂”與“禮”一樣跟宗教關(guān)系密切?！皹贰辈⒎菍Ｖ敢魳?，而是包括詩、歌、舞等其他藝術(shù)形式在內(nèi)?！对洝酚洝罚骸氨纫舳鴺分?，及干戚羽旄。謂之樂。”鄭玄注：“干、盾也，戚、斧也，武舞所執(zhí)也。羽，翟羽也，旄、旄牛尾也，文舞所執(zhí)?！闭缤鯂S《宋元戲曲考》所言：“巫之事神，必用歌舞”顯然，這種“舞樂”的起源與巫術(shù)、宗教等祭祀活動有關(guān)。

再次。與“禮”一樣，“樂”亦法于“天”，因“天”而作“樂”。表面看來，“樂”由人作，實際上，其終極來源與“禮”一樣，也是“天地自然”。“樂由天作，禮以地制”，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！弊鳌皹贰钡闹苯幽康氖鞘谷祟惿鐣椭C，但最終目的是追求“天人”和諧，所謂“故圣人作樂以應(yīng)天。制禮以配地”，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”是也。

總之，“樂”因“天”作。合“禮”而美，“樂”是“禮”作為生態(tài)美學(xué)思想典型表現(xiàn)。“禮”的核心思想與我國古代的“天人合一”和老莊哲學(xué)的“道法自然”思想是一貫的。

四、結(jié)語

西方社會重視宗教文化，中國社會一貫重視“禮”文化，然而“禮”與“美”的關(guān)系卻沒有得到重視。究其原因。在于我們的美學(xué)視野過于狹隘。美感被限定在獨立于生活的情感領(lǐng)域中，審美對象也與事物的現(xiàn)實存在無關(guān)。而是現(xiàn)存事物的類化或提升?！霸诿缹W(xué)內(nèi)部。因藝術(shù)美集中、純粹，傳統(tǒng)美學(xué)往往以藝術(shù)為核心，排斥自然美和社會美。非功利性的審美命題被人為地擴大，推向極端。日益脫離生活和文化實踐，走向狹隘與僵化。由于《札記》中的“禮”與社會世俗生活的淵源頗深，在這種美學(xué)思想的光照下，人們往往把注意力集中在“禮”的政治作用、社會功能和其所體現(xiàn)的封建等級觀念上，當(dāng)然沒有多少美學(xué)價值。

車爾尼雪夫斯認(rèn)為美就在生活中，生活本身就是美的，生活引起人的美感和愉悅。海德格爾借荷爾德林之口說：人詩意地棲居在大地上?！霸娨獾貤印本褪侨伺c自然之間超越了物我兩分的相對狀態(tài)而建立起的和諧共生、自由自在的生態(tài)審美關(guān)系。曾繁仁認(rèn)為這是一種生態(tài)美學(xué)觀。生態(tài)美學(xué)應(yīng)該提到存在論的高度。以此視角反觀《禮記》，古人何嘗不是一種“詩意地棲居”呢?