摘要：善惡思想，在佛教教理中，是非常重要的內(nèi)容之一。這一思想的復(fù)雜性、深刻性，源于它與佛教的核心義理——緣起論、性空論、心性論等之間的緊密聯(lián)系，可以說它就是這些理論的具體應(yīng)用；反過來，緣起、性空和心性等理論，又正是善惡思想的終極性依據(jù)。通過對善惡思想的終極依據(jù)的思考，我們可以發(fā)現(xiàn)，終極依據(jù)確證了現(xiàn)實的善惡。貫穿了絕對的矛盾法則。是促使佛教本身發(fā)展和社會吸收其有益成分的內(nèi)在根據(jù)。

關(guān)鍵詞：緣緣起；性空；心性；相對矛盾；絕對矛盾

中圖分類號：B94 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0131-03

一、緣起

在佛教看來。世間和出世間的層面，都有著種種不同的善惡。而一切善惡的現(xiàn)象，歸根結(jié)底，是在各種條件的支配下而產(chǎn)生的。這就涉及劉一個根本性的問題，善惡立足于緣起。

緣起。亦譯為“緣生”、“因緣生”、“緣集”，說的是一切事物的產(chǎn)生、存在、發(fā)展和滅亡都依賴各種條件，一切事物都無法離開具體的條件。在太、小乘佛教中，緣起義理都被視為佛的法身，見此義理即為見佛法身，了此義理即能總握佛教各種理論的基點。對于善惡思想而言，緣起義理正是其建立的依據(jù)。

小乘的根本義理四圣諦和十二因緣說，都是闡述的兩重緣起：流轉(zhuǎn)緣起(染污緣起)和還凈緣起(清凈緣起)。四圣諦的苦諦、集諦，即是闡述的流轉(zhuǎn)緣起，苦諦是果，集諦是因，其思路是從現(xiàn)實生命的痛苦追究痛苦的原因；而滅諦、道諦，即是闡述的還凈緣起，滅諦是佛教所追求的目的、果，而道諦是達到滅諦的方法、因。十二因緣，由無明緣行開始，到生緣老死，即是闡述的流轉(zhuǎn)緣起；而由無明滅則行滅開始，到生滅則老死滅，即是闡述的還凈緣起。

大乘唯識學(xué)則進一步把苦樂的原因歸結(jié)到了內(nèi)心，認(rèn)為是因為八識(阿賴耶識)中所儲藏了的善、惡種子，遇上具體的適當(dāng)條件，而顯現(xiàn)為苦樂的果。依據(jù)《攝大乘論》卷一和《戚唯識論》卷二所述的“種子六義”中的“果懼有”義和“待眾緣”義，可知現(xiàn)實的善惡行為發(fā)生之時，同一剎那即熏習(xí)阿賴耶識而于其中儲藏了生起未來苦樂之果的種子，而苦樂之果就正和其種子同時產(chǎn)生，只是因為所需要的各種條件還沒具備。所以不能顯現(xiàn)出來而已：現(xiàn)實的善惡行為——種子——未來的若樂之果。

當(dāng)然，從主張“唯識元境”的方便唯識，到達最終的“識亦無識”的正觀唯識，唯識學(xué)對心識的本性也是“空”、無有自性的最終確認(rèn)。實際上和中觀學(xué)便殊途同歸。會合一處。而中觀學(xué)的緣起。正是建立在“空”義上，被稱為“性空緣起”。其典型表達是龍樹《中論》卷四的“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切法不成”，因為“空”、無自性，所以善惡諸法才能依據(jù)因緣而生起，宇宙的染凈之象才能得以呈現(xiàn)。性空緣起之當(dāng)體。便是善惡染凈各呈、五光十色同具的宇宙萬有。

二、性空

性空緣起的另一面，即是緣起性空，即一切依靠條件而產(chǎn)生、存在的事物，當(dāng)體就是沒有自性的，而無自性即是“空”。善惡。立足于緣起。所以其體性即是“空”。

在《維摩經(jīng)，觀眾生品》中，文殊菩薩與維摩詰居士有六番問答，討論善、不善以孰為本，結(jié)論是：善、不善以身為本；身以欲界貪愛為本；欲界貪愛以虛妄分別為本；虛妄分別以顛倒想為本；顛倒想以無住為本；無住則無本，從無住本立一切法?！蹲⒕S摩詰經(jīng)》卷六中鳩摩羅什解釋說：“法無自性，緣感而起。當(dāng)其未起，莫知所寄。莫知所寄。故無所住。無所住故，則非有無；非有無而為有無之本?！闭钦劦臒o住即是空、無自性。空、無自性而緣起善惡之法，故空、無自性即是善惡現(xiàn)象的根本。

從沒有常一不變、獨存無依的主宰者的角度看，空、無自性即是“無我”。小乘破斥的是身心五蘊上的獨立自我，得到人空、人無我的結(jié)論；大乘進一步破構(gòu)成身心、世界的五蘊、十二處、十八界等因素的獨存實體，得到法空、法無我的結(jié)論。在大乘佛教看來?？?、無我是宇宙、人生的實相，是對一切實體的否定。是對眾生一切執(zhí)著的否定，超越了主體和客體、自和他等的二元對立，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。在善惡問題上，空、無我的義理，同樣否定善惡的二元對立。龍樹《中論·觀業(yè)品》云：“諸煩惱及業(yè)，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響。”即否定了煩惱、業(yè)等的實體性。同論《觀顛倒品》云：“無我，諸煩惱，有無亦不成。”既然無我，那么也就無所謂煩惱；否定自我的實體性自然就意味著否定煩惱的實體性。煩惱是生死的直接動因，否定煩惱的實在。意味著否定了勝義惡的實在。

在空、無我、實相的層面否定苦樂、善惡的對立和實在，并不是主張苦樂、善惡的空無，并不否定苦樂、善惡的現(xiàn)象，這正是龍樹所創(chuàng)空宗之“空”與“惡取空”、“斷滅空”論之“空”的根本區(qū)別之所在。勝義諦中對苦樂、善惡之實在的否定。恰恰是對世俗諦中苦樂、善惡之現(xiàn)象的肯定。而從世俗諦的角度。從緣起行為是否與空、無我的勝義諦相應(yīng)、隨順，可做出善惡、苦樂的判斷。這也正是以超越苦樂、善惡二元對立的勝義諦，而判斷世俗諦中彼此對立的苦樂、善惡。

三、心性

大乘如來藏學(xué)在否定人、法二我的基礎(chǔ)之上，更將苦樂、善惡等一切事物的根本歸結(jié)到心性上去。心性，即是心的體性，又稱為一心、真如、真如心、佛性、法性、一真法界等等；如果做人、法的劃分，那么在人的角度為佛性、心性，在法的角度則為法性。

《楞嚴(yán)經(jīng)》“以生死、涅槃二種根本為綱，解說一心之染凈因果。生死根本，指眾生攀緣塵境而起的妄染心，此心雖妄，而其體性即是菩提、涅槃之根本妙明真心，乃依妙明真心而有”。此經(jīng)卷二云：“諸法所生。唯心所現(xiàn)，一切因果、世界、微塵，因心成體。”卷三云：“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心?！苯?jīng)中所言“菩提妙明元心”，即是如來藏、真如心，是一切因果、世界、微塵的體性：妙明元心依靠妄心攀緣的條件而“隨業(yè)發(fā)現(xiàn)”，而顯現(xiàn)為世間的一切。《大乘起信論》云：“以一切法皆從心起妄念而生……當(dāng)知世問一切境界。皆依眾生無明妄心而得住持。”雖然，無明是世間一切的生起根本，但是無明終究只是沒有實體的愚癡和迷味，眾生因為愚癡和迷昧，“無明迷故，謂心為念，心實不動”；真心從來不動，是無明的體性。從世間生死流轉(zhuǎn)的勝義惡的角度看，無明即是惡之本：而從出世間的勝義善的角度看，真心即是善之本。

天臺宗更進一步，突破了上述真妄猶有隔礙的“妄生世間”，“妄依真立”的思想，以其“性具”的理論，將真心與萬有、真心與妄心、世間與出世間統(tǒng)一于一體——一心，立“全體大用”、“全妄全真”之義，自然就將苦樂、善惡完全融貫。可謂全否全肯、即否即肯。了無所立而又無所不立。

天臺宗從真妄一如不二的諸法實相義出發(fā)統(tǒng)攝世間、出世間的一切，而諸法實相最終又歸結(jié)為一心——即真即妄之心，即“介爾一心”，即“一念無明法性心”。智顗《摩訶止觀》卷五云：“若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此則是橫?？v亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心?！币环矫娣穸藦男纳篱g、出世間的創(chuàng)生論，一方面否定了心包含世間、出世問的現(xiàn)象論，而肯定的則是體用相即、真妄一如的體用論。這種依體起用、全體大用的思想，正是天臺“性具”說的核心。

“性具”思想在善惡問題上的特出意趣，是“性惡”說?！靶浴?，為“心性”、“一心”?！靶詯骸奔粗傅氖且荒钚闹斜緛砭咦闵饜翰簧菩牡墓δ埽@種功能是眾生因為無明煩惱的條件而生起“修惡”(現(xiàn)實的惡)的根本。“性惡”的反面即是“性善”，其理相同?；鬯肌洞蟪酥褂^法門》卷一云：“一一諸佛，一一眾生，悉具染凈二性，法界法爾，未曾不有?！毙陨?、性惡，指的是先驗地具足于一心的建設(shè)性功能(善)、破壞性功能(惡)，此功能本身超越了善惡，是一種非善非惡的、完全中性的潛在功能?！靶奚啤焙汀靶迱骸敝傅氖乾F(xiàn)實中具體的善惡，與能生起現(xiàn)實的善惡的、先驗的那種功能(性善、性惡)不同，“修善與修惡為倫理上的善惡，可以生起，也可以滅壞；而性具善惡則無所改易，所以性德善惡雖是修善修惡的根本依據(jù)，但卻不是親因，更不具有倫理的善惡屬性”。諸佛與眾生之性善、性惡的功能完全相同，皆為本來具足不可斷壞，而生起修善、修惡的情形不同。在于眾生因無明愚癡而不能通達真如實相，故與真如實相不相應(yīng)。從而盲目地將本來具備的潛能(性善、性惡)做了錯誤的發(fā)揮，其生起的修善、修惡皆被執(zhí)以為實，造成生死流轉(zhuǎn)的結(jié)果。相反，諸佛因為證得了真如實相本具的一切種智，任何時候都與真如實相相應(yīng)，從而能以智慧、慈悲等條件將本來具備的潛能(性善、性惡)，做出正確的發(fā)揮，其生起的修善、修惡皆被應(yīng)用為度化眾生的形式、方法，達到無住涅槃的結(jié)果——因悲心不住涅槃而于生死中度化眾生，因智慧不住生死而當(dāng)下常在涅巢心境。

華嚴(yán)宗則依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》所描述的佛果清凈心功德具足于眾生心的角度，將世間、出世間的一切統(tǒng)一于一真法界，一真法界即真心，真心亦可以隨因緣條件而有染凈之用。怯藏《起信論義記》卷二云：“真心隨流作染凈諸法，染凈等法本元自體；無自體故，唯一真心?！弊诿堋镀召t行愿品疏抄》卷一云：“法界性全體起為一切諸法……諸佛與眾生交徹，凈土與穢土融通，法法皆彼此互通，塵塵悉包含世界，相即相人，無礙熔融。”也主張法界(真如、全體顯現(xiàn)為世間、出世間的一切以及具體每一事物，有一即一切、一切即一的結(jié)論。

如果說天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗等對修善、修惡的論述，與倫理學(xué)的善惡思想有其一致性的話，那么，其真妄一如、體用相即的性善、性惡思想，則“可謂一種絕對心本體論的性善惡論，這種善惡論的實質(zhì)，是超善惡論”。性、修之間的關(guān)系，是體與用的關(guān)系，而中性的生善、生惡的潛能(性善、性惡)，正是揭示了現(xiàn)實的善惡(修善、修惡)的終極依據(jù)問題。既然性善、性惡為一心所本具，則此一心。便是修善、修惡韻終極依據(jù)。

善惡依于心性。統(tǒng)貫了假(緣起)、真(性空)而歸于中(心性)，是佛教善惡思想發(fā)展的最高階段。

四、結(jié)語

綜上所述，佛教對于善惡思想終極依據(jù)的思考，可謂深細(xì)，筆者對其理論之特色，有幾點看法。

首先，佛教是立足于現(xiàn)實的(緣起)善惡，去觀察、思考善惡的終極依據(jù)，雖然其理論最終以超越善惡的空、心性為歸結(jié)，但空。心性并沒有離開現(xiàn)實的善惡，因為空、心性作為體，從緣起的角度來看也好，從體用一如相即的角度來看也好，體從來不能離開用。所以，甚至可以說，超越善惡的空、心性，正是從體的角度確證了現(xiàn)實的善惡。以現(xiàn)實善惡作為最終的歸宿。

職是之故，佛教盡管有著強烈的出世色彩，以超越現(xiàn)實的苦難、獲得涅槃極樂為根本追求，但是并未因此而缺乏對現(xiàn)實的關(guān)懷，尤其對于大乘佛教而言，追求無住涅槃，更是以出世、人世不二為常談。從釋迦牟尼宣講《善生經(jīng)》、《玉耶女經(jīng)》、《孛經(jīng)》、《佛說出愛王經(jīng)》等以指導(dǎo)在家居士過好現(xiàn)實生活、“得現(xiàn)法樂”，到中土六祖慧能大師將佛法心髓之禪與擔(dān)水劈柴等尋常日用混融一體，再到近代太虛大師力倡“人成即佛成”的人間佛教，貫穿其中的精神線索便是現(xiàn)實關(guān)懷。

其次，佛教善惡思想在方法論層面上，貫穿著一條矛盾法則，即絕對的矛盾?！惰べ煹卣摗肪砦迨脑疲骸爸T有對法同處一處不相含離……隨順轉(zhuǎn)故，由彼展轉(zhuǎn)相隨順生，不相妨礙。”正是揭示的互相矛盾、相對或相待關(guān)系的事物，彼此既具有對立性，又具有統(tǒng)一性，以對立面的存在為自身存在的前提，互相依賴，互相轉(zhuǎn)化。從善惡的終極依據(jù)空、心性的問題看，絕對的矛盾法則得到了貫徹。“空”是對自性的否定，是緣起的必然結(jié)論，但是“空”并非空無一物，不是相對的空——與“有”相對的“無”；而是絕對的空——包含了“有”和“無”的雙方?！敖^對”，此處指沒有對立面，超越了一切矛盾，可以近似地理懈為圓圈的一；但是“絕對”并非簡單地取消了矛盾，而是將矛盾含攝、圓融于一體，于其自身的全體之內(nèi)，正是有著矛盾的對立統(tǒng)一，而且是其發(fā)展的內(nèi)在動力源泉?！翱铡?，正是這樣的“絕對”，是對善惡的超越；空，同時是對善惡的兼具。超越是兼具的超越，而兼具是超越的兼具。

如果說“空”側(cè)重在善惡的理體，那么“心性”更跨越了理體，進一步到了善惡的理事不二。天臺宗將“三千”歸于“一念”，以眾生當(dāng)下的妄心作為即理即事、即體即用的絕對一心，就完完全全、徹徹底底地打破了善惡的界限，而創(chuàng)造了超越善惡的絕對心本體，以此性善、性惡的本體，全顯為修善、修惡的相用。

最后得一推論：佛教的善惡思想終極在用不離體、體不離用，甚至全體全用、事事無礙，那么一方面，佛教在理論上是能夠于任何層次與現(xiàn)實的善惡倫理結(jié)合、融通、發(fā)揮，另一方面，社會也可以在任何層次上結(jié)食佛教的善惡思想，發(fā)揮佛教在集體、國家、社會倫理建設(shè)上的積極作用。這一點，不僅僅是佛教自身順應(yīng)時代、社會而取得不斷進步和發(fā)展的內(nèi)在要求，是其矛盾方法賦予自身的運動邏輯；而且是社會在進步和發(fā)展的過程中，吸取、利用佛教善惡思想的積極因素，促進自身建設(shè)的內(nèi)在要求。