摘要：儒學(xué)的本質(zhì)是以“仁”為宗旨的思想，根本精神就是仁。凡是違反儒學(xué)的本質(zhì)思想，違背以“仁”為價(jià)值導(dǎo)向。以人與人自身和諧發(fā)展的，一切反人性的道德畸形、人性變態(tài)和社會(huì)腐化等等都是儒學(xué)的異化。日本武士道正是這種異化的形態(tài)之一，并表現(xiàn)出三種形式。

關(guān)鍵詞：異化；儒學(xué)；武士道

中國分類號(hào)：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2010)01-0216-03

武士道是特指日本歷史上由武士執(zhí)政時(shí)期即鐮倉幕府1192年至德川幕府1868年共700年間。由武家社會(huì)所產(chǎn)生和形成的對(duì)于武士而言的一種行為道德規(guī)范。武士道吸收了儒學(xué)的核心思想，使得武士道得以存在下來，并異化了儒學(xué)。

一、什么是儒學(xué)的異化

“異化”一詞源予德語，是一個(gè)帶有動(dòng)態(tài)性概念的抽象名詞。有的把異化理解為對(duì)立面的轉(zhuǎn)化。異化就是由主體產(chǎn)生出來的客體總是作為主體的對(duì)立面，成為一種外在的異己力量而反對(duì)主體本身。有的解釋為一個(gè)過程。認(rèn)為馬克思異化概念的基本含義。是一種從自身分離出來的素質(zhì)或力量，逐漸跟自身疏遠(yuǎn)化，從而成為異己的、支配和統(tǒng)治自身的素質(zhì)或力量的過程。也有的認(rèn)為，異化就是異己化。本來屬于自己的東西，脫離了自己，變成了異己的、敵對(duì)的東西。再有就是提出“異化”這個(gè)概念有雙重涵義認(rèn)為就其直接涵義講，其實(shí)就是“變態(tài)”。一切事物的形態(tài)變化。從廣義說。都可以稱之為“異化”。另一涵義為“異化”不是講事物的一般變化，而是完全是對(duì)人類而言的。馬克思把人類歷史中發(fā)生的非人化現(xiàn)象一一即一切反人道的道德畸形、人性變態(tài)和社會(huì)腐化現(xiàn)象等等。稱之為“人類本質(zhì)的異化”。綜合以上幾種解釋，我們對(duì)于儒學(xué)的異化可以理解為：儒學(xué)既然是人文主義為基礎(chǔ)的道德倫理哲學(xué)，凡是違反儒學(xué)的本質(zhì)思想，以“仁”為價(jià)值導(dǎo)向，以人與人自身和諧發(fā)展為其宗旨的，一切反人道的道德畸形、人性變態(tài)和社會(huì)腐化等等都是儒學(xué)的異化。這種異化的現(xiàn)象，是其已經(jīng)脫離了儒學(xué)的本質(zhì)。儒學(xué)的本質(zhì)是以“仁”為根本的。儒學(xué)的根本精神就是仁?？鬃邮且怨糯r(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為背景，以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，開創(chuàng)儒家學(xué)派的。儒學(xué)的鼻祖孔子就是由構(gòu)成社會(huì)細(xì)胞的家庭出發(fā)，從家庭中父母，子女產(chǎn)生慈孝友梯倫理關(guān)系，推而廣之則有君臣上下等政治關(guān)系。正是抓住了這一點(diǎn)，于是儒學(xué)把“仁”看成是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，什么“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”’仁者必有勇’?！比收卟粌?yōu)”等等，把“仁”表述為天地之道，圣人之德。君子之性。庶民之歸。從造字法看仁字，它從二從人。表示人與人之間的一種社會(huì)關(guān)系。把家庭中的仁愛推開去，“仁”的具體內(nèi)容就是泛愛一切人。而儒學(xué)的異化則是與儒學(xué)的這種本質(zhì)屬性相違背，發(fā)生了非人化現(xiàn)象，不去愛人。不是以家庭仁愛為基礎(chǔ)，只是徒有儒學(xué)某些形式。在根本的價(jià)值導(dǎo)向上與“仁”相沖突，從而在理論上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了曲解，使其脫離了儒學(xué)的本質(zhì)，即是脫離了自己變成了異己的、敵對(duì)的東西。日本武士道則正是這種異化的體現(xiàn)。它本身是以儒學(xué)作為其理論核心，但實(shí)際上，武士道本身的價(jià)值導(dǎo)向是與儒學(xué)大相徑庭的，表面上一套，內(nèi)心又是另一套，日本人國民性格的“兩面性”是其絕佳寫照。

二、儒學(xué)舁化的原因

武士道內(nèi)部有三種文化因子一一神道教、佛教、儒學(xué)。那么我們?yōu)槭裁匆阉鼩w結(jié)為儒學(xué)的異化，而不是佛教的異化或神道的異化呢?再或者說不能歸為其中之一類，而其本身就是個(gè)自生自滅，獨(dú)立自主的道德實(shí)體呢?我們來看看日本第一位武士道研究者一新渡戶稻造，他說如何評(píng)述武士道精神的。他在其傳世之作《武士道》第二章中說“佛教給予武士道以平靜地聽?wèi){命運(yùn)的意思”佛教所未能給予武士道的東西，卻由神道充分提供了……神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個(gè)壓倒一切的特點(diǎn)一愛國心和忠心”“至于說到嚴(yán)格意義上的道德教義，孔子的教誨就是武士道最豐富的淵源。君臣、父子、夫歸、長幼以及朋友之間的五倫之道，早在經(jīng)書從中國輸入以前，就是我們民族本能地認(rèn)識(shí)到了的，孔子的教誨之不過是把它們確認(rèn)下來罷了。有關(guān)政治道德方面的他的教誨的特點(diǎn)是冷靜、仁慈，并富于處世的智慧，這些特別適合作為統(tǒng)治階級(jí)的武士?？鬃拥馁F族的、保守的言論極其適應(yīng)了武士政治家的要求。繼孔子之后的孟子，對(duì)武士道也發(fā)揮了巨大的權(quán)威。他的強(qiáng)有力的而且常常是頗為平民的說法，對(duì)于具有同情心品質(zhì)的人很有魅力。它甚至被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的危險(xiǎn)思想，是反判性的，因?yàn)樗闹髟?jīng)長期成為禁書，盡管如此，這位賢人的言論卻永遠(yuǎn)寓于武士的心中。”之后他在第三章至第十一章分別論述了義、勇、仁、禮、誠、忠義、克己等屬于武士的德行，顯而易見，這些都非常具有儒家文化的底蘊(yùn)。臺(tái)灣學(xué)者林景淵在其專著《武士道與日本傳統(tǒng)精神一一日本武士道之研究》中把武士的德目歸結(jié)為忠勇、武勇、名譽(yù)、禮儀、廉潔、樸素、勤學(xué)，這些同樣也很具有儒學(xué)特色。但最終這些所謂的德目，都被日本軍國主義的丑陋性與拙劣性，通通的加以否定了!因此，我們把它以儒學(xué)“開始”，以異化“結(jié)尾”。

那么，儒學(xué)為什么會(huì)被異化了呢?這主要是由日本儒學(xué)的特點(diǎn)所決定的。日本儒學(xué)有兩大特點(diǎn)：

第一個(gè)特點(diǎn)是統(tǒng)治思想和統(tǒng)治者相互分離。武士階層以武道為主，講究克敵制勝以力服人。而儒者是文士，此道德文章為主，講究以德服人。在武家政治中，雖然武士利用文士為其統(tǒng)治服務(wù)，但作為統(tǒng)治階級(jí)的榜樣的作用還是存在的。因此，這就有可能導(dǎo)致知行分離，形成“外儒內(nèi)武”。人們表面上講仁義道德，而內(nèi)心向往的是以力制人。這就與儒家的根本思想相違背，使儒學(xué)徒流于形式

第二個(gè)特點(diǎn)是儒與佛、神道相互攙雜。在日本儒學(xué)史上，儒學(xué)曾一度淪為禪宗的附庸，日本禪僧借助朱子學(xué)來弘揚(yáng)佛教，他們給人教授儒學(xué)的目的就是要使人最后信奉佛教。從中國傳過去的宋學(xué)，本身是吸收了佛教的思想。如“心”“性”“漸修”與“頓悟”等。正因?yàn)閮烧咴谀撤N程度上有這種互通性。使得由宋學(xué)轉(zhuǎn)為佛學(xué)，就變得容易。而日本儒者也為了挽救衰落的儒學(xué)，往往也宣傳儒佛一致，從而給日本儒學(xué)的傳播造成了理論上的混亂，這為儒學(xué)以后的“出軌”埋下了伏筆。這種情況在中國是未曾有過的。中國儒學(xué)一直是官方的統(tǒng)治思想，即使在南北朝佛教盛行時(shí)，也是如此。因此，中國儒學(xué)始終未脫離其理論基礎(chǔ)。再一個(gè)就是神道對(duì)儒學(xué)的影響，神道只是一味宣傳日本是神國，人們要對(duì)種心存敬仰，天皇就是人格神，忠與天皇就是忠于神，只有一心不二的忠于神才會(huì)得到神的保佑。這點(diǎn)和儒學(xué)的忠孝觀有相似性，但不幸的是，神道的忠是“愚忠”，并不具有儒家思想中忠的辨證性。這就易使人們?cè)谒枷肷蠁适Ю碇?，失去人性。轉(zhuǎn)向神秘的宗教主義。

三、儒學(xué)異化的表現(xiàn)

(一)、忠孝觀上：從以孝為本到以患為本

儒學(xué)的忠孝觀是建立在以血緣為紐帶。以家庭為本位的封建宗法制基礎(chǔ)之上的，是儒家倫理道德觀的核心。儒學(xué)的忠孝觀，其思想特征可以歸納為五倫五常，即“父子之親，君臣之義，夫婦之別，兄弟之序，朋友之信”人倫關(guān)系(人際關(guān)系)，具有可通過“父之慈與子之孝”達(dá)成“父子之親”和由“君之仁與臣之忠，，達(dá)成“君臣之義”等相互關(guān)系的兩面?！缎⒔?jīng)》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”即《論語·為政》所說：“孝慈，則忠”能事親者就是能事君者，忠孝一體，這反映了封建家長制與君主制的一致性?？鬃又v：“君使臣以禮，臣事君以忠?！薄墩撜Z，八佾》這是說。君臣關(guān)系是對(duì)應(yīng)的。要是君對(duì)臣不禮貌、不尊重。那么。臣該怎么辦呢?孟子說：“君子視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”中國儒家認(rèn)為對(duì)于元道昏君，臣子可以不盡“忠”。

而武士道的忠孝觀是建立在以俸祿為紐帶，以忠主君為本位的武家政治上，愚忠是它的核心。林羅山在《儒門思閥錄》第四卷中曾談到這個(gè)問題說“父若有以無理非道令子之事，私事則宜容忍，公義則難容忍。是訟否?答曰“私事者恩愛也，不可棄父子之道，誠宜盡孝。公義者大義也，雖幾度進(jìn)諫而父不聽從時(shí)宜有分別。當(dāng)別無良策時(shí)，是舍己身，亦或使父免于公義之罪責(zé)，宜臨機(jī)應(yīng)變?！边@可以把君臣關(guān)系與父子關(guān)系理解為相對(duì)立的。把父子之情看作“私事”，而把君臣大義視為“公義”，這種將兩者對(duì)立看待的傾向，以后成了日本近世儒學(xué)的普遍性思維方式。黑田如水在《豐前人國法制》中規(guī)定，當(dāng)有企圖謀反等情況時(shí)，“即令是生父或同族，亦應(yīng)密報(bào)，若所報(bào)屬實(shí)，當(dāng)予保密且予以獎(jiǎng)勵(lì)”，即要求兒子控告父母。

這里反映出主從制原理是優(yōu)越于家長制原理的，父子關(guān)系反而是君臣關(guān)系的附庸。

(二)、生死觀上：從重生到重死

生死觀上，儒家歷來就是以生生之仁德精神為其根本。中國的文人士大夫基本采取積極有為的姿態(tài)去解脫生命的悲劇。如，立德、立功、立言。《左傳》曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立吉，雖久不廢，此之謂不朽”(《左傳-襄公二十四年》)。這是儒家思想的典型表現(xiàn)，也是人們最深層次的積極追求，司馬遷說過：“人固有一死，死，或重于泰山，或輕于鴻毛”(《報(bào)任安書》)，他承認(rèn)死之必然，但求死得其所。儒家的創(chuàng)始人孔子，為他們?cè)谇斑M(jìn)的道路上樹立了一個(gè)榜樣，使人們明白，生命是有限的，而只有以民族生存為己任，在短暫的一生中建立不朽的功名業(yè)績(jī)，生命才會(huì)獲得永恒。無數(shù)仁人志士，正是以此為人生哲學(xué)：屈原忠君愛國，不以自己的遭遇為慮，卻擔(dān)心“老冉冉其將至兮，恐修名之不立“(《離騷》)。雖自沉汩羅江，但他的英名與日月同輝；司馬遷雖受極刑，卻以先賢發(fā)憤之為激勵(lì)自己，寫下了“史家之絕唱”《史記》等等這些人雖然只活了短短的幾十年，但他們這種追求，曾激勵(lì)數(shù)人去追逐他們的足跡，他們這種精神永遠(yuǎn)留給了一代又一代后人，因此他們的生命也就得到了升華，獲得了永恒。

武士道的產(chǎn)生使日本成為重“死”的民族。日本武士道修生書《葉隱》中有句名句“武士道即通往死亡之道”。武士的職責(zé)就是效忠，用刀吃飯，他們?cè)趹?zhàn)場(chǎng)上拼殺，出入于生死之境。不可能不去考慮生死的玄理。武家政治成立之初，禪宗廣受尊崇，莫不是禪宗能很好的解決生死的問題，而使武士面對(duì)死亡時(shí)泰然自若?！奥∷?，，是武家社會(huì)的傳統(tǒng)，日本武士的切腹行為是對(duì)他們生死觀很好的詮釋。《太平記》乙書中統(tǒng)計(jì)二千六百四十名自殺身死的武士中，以切腹自盡的就有二千一百五十九人。根據(jù)林景淵著說：“日本武士的‘切腹’行為起源于治承元年(西元1172年)，到了江戶時(shí)代，除非特殊狀況，犯了罪的武士亦以切腹自殺作為刑罰的一種。然自殺有固定之儀式，已成為日本無武士共同遵守的規(guī)矩。”新渡戶稻造認(rèn)為說：“在我國國民的心中，這種死的方式會(huì)聯(lián)想到最高尚的行為以及最動(dòng)人的衷情的實(shí)際例子。因此，我們的切腹觀并不伴隨任何厭惡，更不要說任何嘲笑了德行，偉大，安詳?shù)霓D(zhuǎn)化力令人驚嘆，它使最丑陋的死亡形式帶上崇高性，并使它變成新生命的象征。”日本人崇尚自殺，根據(jù)他們的信條，自殺若以適當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行，就能夠洗清自己的污名，恢復(fù)名譽(yù)。

(三)義利觀上：從尚義到重利

義利問題是價(jià)值觀的基本問題，貴義輕利是儒家正統(tǒng)的價(jià)值觀，在古代儒者們看來，盡管利有義所不可取代的功能，但相對(duì)于義而言，兩者是手段與目的的關(guān)系，惟義才是主體活動(dòng)的目的本身，孔子說：仁人志士，無求生以害仁，有殺身以成仁“君子喻于義，小人喻于利”“君子某道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子有著名的熊魚之辯。“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取義者也：死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也”。(《孟子·告子上》)他們重視生命，但把它與“仁”、“義”、“道”相比較，更強(qiáng)調(diào)人的生命的社會(huì)價(jià)值，把“修身齊家治國平天下”作為超越生命局限的根本途徑，讓生命在個(gè)體人格力量與歷史的發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)中獲得永恒。董仲舒提出“身之養(yǎng)莫重于義”說：“天之生人也，使之生義與利，利以養(yǎng)其身，義以養(yǎng)其心。心之得義不能樂，體之得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義”(《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》)于是董更是進(jìn)一步提出：“正其道不某其利，修其理不急其功”(《春秋繁露·對(duì)膠西越大夫不得為仁》)宋明理學(xué)中理欲之辨就是“義利之辨”，程頤認(rèn)為：“君子之所以異于禽獸者，亦有仁義之性也”(《二程遺書》卷二十五)又有：“君子所貴。世俗所羞：世俗所貴，君子所賤?！敝祆錁O力推崇董仲舒說“天理存，則人欲亡：人欲勝，則天理滅”王守仁認(rèn)為：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去欲存理，動(dòng)時(shí)念念去欲存里”《傳習(xí)錄》：“圣人之所以為圣人，只是此心存乎天理而無人欲之雜”。在儒學(xué)的熏陶下，中國無數(shù)仁人志士胸懷“為天地立心，為萬民立命，續(xù)往圣之絕學(xué)，為萬世開太平”的志向，超越個(gè)人得失，為了國家和民族的事業(yè)，一往無前，留下了很多可歌可泣的事跡。

武士道中的忠孝觀和生死觀決定了其價(jià)值觀。雖然日本武士道表面上也貴義輕利，但從武士的誕生之日起，就決定了它唯利才是其根本目的。主從制，如同“盡忠節(jié)，御恩賞亦不少”(見《大日本古文書》毛利家書之一)所講的那樣，是建立在臣之忠與君之恩(俸祿、領(lǐng)地)的相互關(guān)系上的。但幕府主從制包含著只限于一代的個(gè)人性的結(jié)合與同族的或世代相承的持續(xù)性的結(jié)合兩種因素。前者的個(gè)人性的結(jié)合關(guān)系“可以其忠義表現(xiàn)程度，增加其俸祿”(《德川家康——給桑山宗榮、桑山一晴之書信》)充分體現(xiàn)出主從制的相對(duì)性。如本來臣事豐臣秀吉的立花宗茂，在德川家康率軍攻打大阪城的冬季戰(zhàn)役時(shí)，豐臣家要求他給予援助，他卻以“在關(guān)原戰(zhàn)役以前。我已為秀賴公(豐臣秀吉之子)舍身?xiàng)壖?，?shí)為報(bào)答太閣(秀吉)之恩。其后，為了生計(jì)，蒙德川家賜我領(lǐng)地，自應(yīng)為其奉仕”為由予以拒絕。由此不難看出，忠是相對(duì)的，恩盡則忠亦斷絕。日本武士的胸懷是非常狹窄的。

綜上所述，武士道對(duì)儒學(xué)的異化使我們了解到武士道的本質(zhì)，它表現(xiàn)有著儒學(xué)的外殼，實(shí)際上虛弱不堪。其在本質(zhì)上違反了儒學(xué)的核心“仁”，因?yàn)樗哂小胺侨诵浴钡奶攸c(diǎn)。如果說儒學(xué)在一定意義上對(duì)其有理論支撐的話，也是一種“仁”對(duì)“非人性”的消解。這也恰恰說明了儒學(xué)所具有的強(qiáng)大生命力和優(yōu)良品質(zhì)。