摘要：唐君毅是能整體把握船山學并直透船山精神的現(xiàn)代儒者。其對船山學的探究主要體現(xiàn)在三個方面：承宋明儒而補其不足；開六經(jīng)生面；涵潤中國歷史文化之全體。

關鍵詞：王船山；唐君毅；船山論；六經(jīng)；宋明儒；中國歷史文化

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0005-04

治中國思想史的現(xiàn)代學者中，以新儒家的代表人物熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三最為重視船山學，并能直透船山精神。此三人都對船山有較多論述，本文擬對唐君毅的船山論作一初探。唐君毅的《中國哲學原論》(原教篇)，從第二十章至二十四章的整整五章大篇幅，分別述及“王船山之天道論”、“王船山之性命天道關系論”、“王船山之人性論”、“王船山之人道論”、“王船山之人文化成論”；唐氏又于其《中國哲學原論》(原性篇)的第十六章中，專辟三節(jié)述及“王船山之道、善、性三者之大小義”、“船山之尊生尊氣與尊情才義”、“船山之易教與大往大來義”；再于其《中國哲學原論》(導論篇)第二章中專設“王船山及清儒與事理”一節(jié)、第十八章中專設“王船山之命日降與無定命義……”一節(jié)?？梢娞剖咸骄恐睢６渖⒁娪诟鲿c文章論及船山哲學思想者亦甚多。唐君毅先生曾感嘆整體地把握船山思想并非易事，而我們對唐先生船山論的把握，亦同然。

一、承宋明儒而補其不足

從時代特色中透視人物思想，是治中國思想史的必然歸趨。唐君毅在歷史脈搏的跳動中把捉到，晚明清初的儒者，無不因歷史的巨大變化而極度重視建制立法，以明外王之學。他以為：“明儒陽明之學，至末流而弊。其弊蓋在言心性而遺經(jīng)世之學?！拭髂┤逭?，無不重經(jīng)世致用之學?！贝秸軐W，承宋明儒而深契于張載，他不僅對程、朱、康節(jié)有所彈正，更重矯王學之弊。此中原由之一，是其時風已偏重經(jīng)世致用。然而我們必須看到，這其實表征著一種極為深刻的歷史轉(zhuǎn)向，并決定著一個時代的思維取向；而一個時代的思維取向，又體現(xiàn)出這一時代的總體精神特征。唐君毅正是從“精神所注”而洞察到船山所處時代的歷史動向：“至明末清初之大儒，如王船山、顧亭林、黃梨洲等，則其精神所注，皆由內(nèi)圣之學轉(zhuǎn)至外王之學。其中如船山、梨洲，雖亦深究理學中問題。然皆意在以內(nèi)圣之學為立本之資；至言達用之學，則宗在經(jīng)史。”這里已然傳達出船山的“達用”之學，是以內(nèi)圣之學為本的。而這正與唐君毅本人的理念最為相契：他們處于不同的時代而似乎有著類似的現(xiàn)實情境。故唐君毅對船山心領神會：“船山本其哲學思想之根本觀念。以論經(jīng)世之學，承宋明儒重內(nèi)圣之學之精神，而及于外王，以通性與天道與治化之方而一者，惟船山可當之耳。”此評價不可謂不高。船山是唐君毅一生最為折服的哲學家之一。其理由首在船山是能內(nèi)圣而及外王，通心性天道與治世之道而一之，從而能承宋明儒而補其不足的曠世大儒。

唐君毅以其廣博的學術胸懷與思想史通識，極為充分地揭示了船山對宋明諸儒的接續(xù)而有進于諸儒之處。與他人不同的是，他清醒意識到船山即便對自己最為相契的“張橫渠之正學”，也能“取橫渠之言氣，而去橫渠太虛之義”。其實思想史上最偉大的思想家，即為這種既能上承歷史而揭其深義，又能兼具批判眼光從而不斷出新的思想家；船山即為這種思想家：

在朱子之后儒中，其重在以氣說太極，謂太極為陰陽之混合，而具乾坤健順之理者。則以王船山為巨擘。后之顏元之言太極，亦相類似，而不如船山之宏大而真切。

船山之以陰陽二氣之混合說太極，乃重在更由二氣之流行，以暢發(fā)宇宙人生歷史之日新而富有之變化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟當即事以窮理，而不可立理以限事。……船山雖力主人不可立理以限事，固未嘗不謂陰陽之混合，及此陰陽二氣之流行，涵具乾坤健順之理，而主“乾坤并建”。船山固亦未嘗否認此使一切宇宙人生歷史之日新富有之變化得“成為可能”或“根據(jù)”，之乾坤健順之理之自身，為萬古不易，而不加以建立也。是知船山之言太極，雖以氣為主，而其言或有進于朱子之處，然亦非與朱子之言太極必然相沖突者也。

這段話中最具實質(zhì)性的內(nèi)涵不僅在提示船山“有進于朱子之處”，更在展顯出船山不以“成型之理”限制“日新而富有之變化”的先進理念，其先進性尤在“不可立理以限事”一語。此中鮮明的對比性即在：朱子善言成型之理，即理在先而成絕對之主導地位：而船山則更重由陰陽二氣之流行，而暢發(fā)宇宙人生歷史日新而富有變化的相繼之理。必須指出的是，唐君毅以極其闊大的學術氣度，反復提示船山此論并不與程朱陸王有必然沖突，誠如其所言：“船山所立之新義，皆由于其重在本客觀之觀點，以觀理或道之相繼的表現(xiàn)流行于人與天地萬物之氣中而來。此與程朱陸王之自另一觀點所立之義，亦無必然之沖突。船山之所以重此理之相繼的表現(xiàn)流行于氣，則由其學之上承橫渠之學之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之別于先儒者，要在以太極只為一陰陽之渾合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生歷史之日新而富有之變?！边@里透露出的重要信息，是船山創(chuàng)立新義而有別于宋明先儒，不僅在其重客觀之精神，在根柢上還由于其“特有得于易教之故”。此中尤其值得注意的是，唐君毅已然洞見了船山言宇宙人生歷史之日新之變，與其力主之“乾坤并建”是有著深刻的內(nèi)在關聯(lián)的。

客觀上，船山之學對宋明儒確有補其不足之功，唐君毅對此多所陳述，此中他亦反復提及船山的“客觀”態(tài)度。他以為船山之所以有重客觀的思維取向，實質(zhì)上是為矯宋明儒者過于偏內(nèi)“乃重取客觀的觀點”，唐氏從宏觀的思想史著眼而得出結論是：“當明清之際，能上承宋明儒學之問題，反對王學之流，亦不以朱子之論為已足，而上承張橫渠之即氣言心性之思路，又對心性之廣大精微有所見。而能自樹新義，以補宋明儒之所不足者，則王船山是也?！比欢仨毧吹降氖牵葡壬瑯右擦⒂谒枷胧分暯嵌啻翁峒埃翰⒎谴街铝x一立而程朱陸王之義可廢也。故其更愿以“充實擴展”之類的術語來表述船山與宋明儒的關系。唐氏重要著作《文化意識與道德理性》的自序中有一個總體評價：“明末顧黃王諸儒，乃直承宋明理學家之重德性之精神，而加以充實擴展，由‘博學于文’以言史學，兼論社會文化之各方面。其中王船山之論禮、樂、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原?！本痛饺绱藦V博而達至“社會文化之各方面”而言。似不僅有補宋明儒不足之功，而且也確當?shù)闷鹑鍖W史上孔子、朱子之后的集大成者。

二、大氣磅礴，開六經(jīng)生面

船山哲學涉獵極其廣博，從天道論至人性論，從歷史哲學至經(jīng)世哲學，從倫理學至性命學，從宇宙論至人文化成論。唐君毅曾指出：船山于中國之學術文化各方面，經(jīng)史子集四部之典籍，皆有所論述：而尤逡力于六經(jīng)之主釋。在唐君毅看來，船山雖與顧、黃二人同向經(jīng)世方面用心，而從思想史視角作一評價，唯船山當?shù)闷鹱罹咄ㄗR的哲學家。他曾在一部“不是為人寫的，而是為己寫的”書中深長感嘆：“王船山大氣磅礴，開六經(jīng)生面?！贝介_六經(jīng)生面，于其自顏其堂之聯(lián)語：“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋”中亦可見一斑。須知，能開六經(jīng)生面，固有其對六經(jīng)的詳解授義；而于理論上亦當有不斷的新的建構，故船山于四書作有讀大全說，周易作有內(nèi)傳、外傳、大象解，詩亦作有廣傳，尚書則作引義，春秋則有世論家說，左傳有續(xù)博議，禮記則更為章句。晚年又作讀通鑒論、宋論等著作。然而，船山“開六經(jīng)生面”的建構畢竟承宋明儒而來，其直接源頭為宋明儒。對此，唐君毅的評價始終如一地保持了儒學史的視角。他說：“宋代儒學初起，乃以經(jīng)學開其先，……至明末王船山出，得承此宋初重春秋之傳統(tǒng)，而重經(jīng)史之學。宋明儒學始于重春秋，終于重春秋，實有一保存華夏文化之民族精神貫注其問：其學說理論的背后有一真實生命的要求?！?/p>

就六經(jīng)而言，唐君毅特別看重船山的《讀四書大全說》一書，這當然與他在根本上極其重視儒家的心性之學有關。他說：“今觀船山于讀四書大全說等，言人之率性修道之功，亦未嘗不本于此性之內(nèi)原涵具善與道以立論”唐氏的高明之處在于，他既高度贊揚船山的“開六經(jīng)生面”而不斷“自出新義”；而同時更看重船山的學有所本，畢竟，內(nèi)圣之學為立本之資。至言達用，則宗在經(jīng)史——這就是唐先生揭示的船山精神。唐先生曾斷言；船山之學，歸在論史。這不僅可從船山的《尚書引義》，更可從其評價歷史人物是非得失的大著《讀通鑒論》、《宋論》等書中可見出這一旨歸所在。然而船山哲學體系的建構，則是從《易經(jīng)》入手的。從起點到終點，這之間的內(nèi)在關聯(lián)何在?此中我們還是要先看船山所得易理精神之所在，唐君毅于此反復強調(diào)的是：“船山之言之進于漢宋諸儒之言易者，則在其不以太極為至高之一理或元氣，而以太極為陰陽之渾合，而主吾人方才所提及之乾坤并建義，以說理氣之關系。其意是謂二氣雖渾合為太極，然不可視此二氣為一氣之所分，或一理之所生。船山之旨，乃重在言乾坤陰陽之恒久不息的相對而相涵，以流行表現(xiàn)，即以說理之相繼的表現(xiàn)流行于氣之事，而緣是以暢發(fā)宇宙人生之日新而富有，以成一相續(xù)之歷史之一面。故船山之學，歸在論史?！边M而言之，船山極富時代色彩的“事理觀”，亦基于其歷史觀，唐君毅的這一看法，實質(zhì)上已揭示出船山歷史觀中的“事理”內(nèi)涵。唐氏由衷地推崇船山：“中國由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山。依于上所謂事理之本性，凡論事理皆當分別論，又當論事之承續(xù)關系，事之順逆成敗之故。船山最能兼擅此三者。而又能本仁義禮智等性理，以義斷史事之是非。……但船山此類之言，亦只是在從歷史之觀點或事之觀點看理，而后能立?！本C括地說，唐君毅已然察識到船山最為著名的離器無道、離事無理之觀念，唯從“事理”立場方有立論根據(jù)，唯落實于歷史觀，才是最終的理論旨歸。這不能不說是唐氏深探船山學說的一種高論。

六經(jīng)中的禮詩樂，船山多所涉獵，其禮詩樂論均與船山重氣、重才情之論相關。唐君毅如此評價道：“曷言乎船山之重氣而表現(xiàn)才情之詩樂，在文化中之地位確定也。蓋詩之意義與韻律，與樂之節(jié)奏，固皆表現(xiàn)吾心之理。然徒有理在心而欲顯之，不足以成詩而成樂。于此，須顯理，兼達情方有詩樂。蓋情原于心有所期，有所志而又與具象會?！倍鴮τ诖降亩Y論，唐君毅審之尢細。他說：“曷言乎一重氣而船山哲學中禮之分量重也?上述之祭祀，亦在禮中。今當泛論禮，皆為人德行之表現(xiàn)于形色；則不重形色之氣，禮之分量自不得而重?！x者，禮之昭也。其發(fā)見也，于五官四支，其握持也惟心，其相為用也，則色聲味之品節(jié)也?！杏乖唬Y儀三百，威儀三千，船山四書義訓注曰：禮儀經(jīng)禮，威儀曲禮。禮儀必見于威儀，威儀即禮儀也，”唐君毅的高超還在透見了船山言禮樂之極者，治之于視聽之中。而得之于形聲之外。聲入心通，全氣皆心，全氣皆理，船山是真知詩、禮、樂相異而相通的大儒。

唐君毅更以其特有的學術敏感而洞察到船山“尚情才”之論的價值所在，他以為船山“尊生”而重情才，實由其重性之客觀的表現(xiàn)于氣之流行而來。重要的是，他仍從儒學的發(fā)展趨向而看重船山此論：“船山繼尊理尊心而言尊生，更尊此理之表現(xiàn)于生命之氣之情才。……此即必先有程朱陸王之尚德之教，樹立于先，方宜有此船山之尚情才之論，繼之于后。然尚德之教既立，則自亦當更言如何使此德有充量之表現(xiàn)，則亦不能不有此船山之尚情才之論。此中先后賢者所言之輕重之不同，正所以成其為一圣教之相繼，以成此儒學之發(fā)展者也”舊尚德之教一立，要使此德有“充量”的表現(xiàn)，就不能不尚情才；故此尚情才之論正是圣教之相繼而成就了儒學的整體性及其歷史發(fā)展。在唐君毅看來。這也正是船山之尊生尊氣與尊情才義的價值所在。

這里我們想強調(diào)的是，船山的六經(jīng)之論，唐先生最為看重的是其“開六經(jīng)生面”從而對儒學史發(fā)展特具意義的新論。

三、人文化成：船山精神涵潤中國歷史文化之全體

唐君毅于《中國哲學原論》(原教篇)專辟二章以論述“王船山之人文化成論”，實則此論亦為唐氏船山論中最富特色的二章。此章開篇唐氏即點明：“船山之學，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒。唐氏命名此章為“人文化成論”，其深意既在涵括船山所涉人文歷史領域之廣，更在其承上啟下之“文化統(tǒng)緒”四字上。故唐氏于船山一生著作陳述羅列之后，深切感慨而言：“吾人但就其所著書之體類以觀，即知其精神所涵潤者，實在中國歷史文化之全體。秦漢而還，朱子以外，更無第二人足以相擬。象山陽明良知之教，高明則高明矣。然徒以六經(jīng)注我，而不知我注六經(jīng)，終不能致廣大。……唯復知我注六經(jīng)，乃上有所承，下有所開。旁皇周浹于古人之言之教，守先以待后，精神斯充實而彌綸于文化之長流。此乃朱子船山精神之所以為大也。”

中國是最早文對“人文”加以考察并得出這一概念的國家。儒家的“人文化成”觀之所以值得我們高度關注，不僅是由于它從基本的原理人手，更由于它是對經(jīng)驗觀察的一種抽繹與提升：儒家的“內(nèi)圣外王”其實就始于對“人文”的認識。在儒家的經(jīng)典文獻《易經(jīng)》中，早就開始了它對“人文”的特殊內(nèi)涵與意義的關注：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”(《易-賁》)。“人文化成”一語即從此段話中提煉而出。古時“文”通于“紋”，即紋理，是指交錯而不亂的線條和色彩。同時又喻變化多樣的修飾表現(xiàn)。進而言之，所謂“文”正是一種“符號”及其交錯而成的形象：其實文化的開端，正在于符號及其組合變化之中。中國古人何以要通過自然紋理來喻指人為意義上的“人文”呢?《易傳》如此解釋道：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@里的奧秘就在“近取諸身，遠取諸物”一句，通過近取諸身，遠取諸物的觀察與思考，從大自然的自身符號悟及“人為”符號的同構性及其意義，中國古人開始感覺并認識到“人文”的功能，因為人文符號可以成為真實世界的表征，通過符號，人才能認知歷史與文化。這使中國古代的智者利用符號的人為建構來透視世界，從而使符號成為文化的最基本因素，這無疑為自己打開了人文意義世界的大門。錢穆先生也曾指出：“易經(jīng)一書，尤其是十翼便是古人用來探討自然與人文之相通律則的?！贝缴钔ㄒ桌?，亦深知僅言理言心，于歷史文化終未為足也，故于人文歷史各領域，廣成其論，廣構其說。對此，唐君毅與船山似心心相印，他十分明確地指出：“故朱子之言理，陽明之言心，于論道德為足者，于論文化歷史，則皆未必足?！倍巴醮絼t不然，王船山之學之言理言心，固多不及朱子陽明之精微。蓋猶外觀之功多，而內(nèi)觀之功少。然船山之所進，則在其于言心與理外，復重言氣?！窖孕睦砼c生命物質(zhì)之氣，而復重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關鍵也?！碧凭阋云涮赜械亩床炝ν敢姷剑荷普撐幕瘹v史之關鍵，除了須把握儒家心性義理，還須把握“氣”論，尤為重要者是“精神之氣”。以船山之深刻與廣博，當?shù)闷鹨源藲庹摱鴱V涉乎人文化成之各領域者；這是唐先生的結論，故其以“船山精神涵潤中國歷史文化之全體”一語概括船山，實為中的之論。

唐氏堅認：船山之所以力主乾坤并建，宗旨畢竟落實于宇宙人生歷史之日新而富有之人文演變。他深中肯綮地闡述船山此論“如乾之既繼坤以更起，而坤亦自寄于新起之乾。日新富有，相依而進，日生者日成，日成者亦日生，但有新新，都無故故，方可見此天地之盛德大業(yè)也?！贝艘嗉慈宋幕芍盍x所在。更有進者。船山“緣是而其命日降、性日生之說，乃得以立，而更有其人之精神之死而不亡之義?！彼蓝煌鲋x究何在?其對人文化成之大業(yè)有何意義?對此，唐氏自有卓見。

人之性命日生日成，其日新富有，相依而進，故船山又有死而不亡之義。船山謂人亡之后，其氣或精神，非一逝而不還，恒能出幽以人明，而感格其子孫：圣賢英烈之逝，即以其精神。公之來世與群生。

此日生而日成，日新而富有；尤其是其氣或精神，可大往大來于此世界，這真正造就了世間人文化成之大業(yè)。所以唐君毅極贊船山重精神上之氣，即為船山善論歷史文化的最關鍵之處。唐氏以人文化成之視角進一步闡釋了船山所以重乾坤并建之旨：“船山所謂乾坤并建之義，乃謂此天地之健皆存乎順。天地之順皆存乎健：天地之陽皆存乎陰，天地之陰皆存乎陽：……與此陰陽乾坤之德，乃時在日新中，一切生人之命之性之德之道，亦時在日新之中，以益歸于富有之實義者也。”日新而富有，合以成事業(yè)，有此理念乃有船山之精神，乃有船山精神涵潤中國歷史文化之全體也。

更為重要者，是唐君毅極為出色而到位地論述了船山以一生學力凝結而成的“歷史文化意識”。誠如其所言，此種歷史文化意識的價值所在，能使“我之心量日宏，我之氣得真渾合于天地古今之氣，使我之為我之特殊個體之精神，與天地古今中其他特殊個體之精神，融凝為一，使我之精神真成絕對不自限之精神：然后我此心此理之為一普遍者，乃真貫人一切特殊之個體，成真正具體之普遍者也。斯義也，陽明朱子之哲學中，實尚未能具有之，而船山則深知之?！彼^“具體之普遍”，實為黑格爾揭示具體真理與普遍真理關系時作出的一個新命題。而在唐君毅的眼中。船山與黑格爾不期然而同之“具體之普遍”，其最為緊要的精神實質(zhì)即在以“我此心此理之為一普遍者，真貫人一切特殊之個體，成真正具體之普遍者也”，實際上，這也就是成就普遍的人文化成之大業(yè)的一個根本前提。此為船山亦為唐君毅的根本理念。眼光之同、精神之同，此所以船山、君毅為不同代之大儒也!