摘要：對(duì)《中論》數(shù)段經(jīng)文的分析表明，其作者在論述過(guò)程中主要采用了片面強(qiáng)調(diào)事物的依存關(guān)系以及混用辯證思維與直觀思維的論證方式，而古人由于自然科學(xué)和辯證思維水平都不高，很難對(duì)其進(jìn)行分辨和反駁。他的論證方法雖然值得批判，但其中體現(xiàn)出的高水平辯證思想仍有深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：中論；論證；辨析；唯物辯證法

中圖分類(lèi)號(hào)：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2010)01-0127-04

“緣起性空”是大乘佛教空宗的中心理念。也是佛教各派中獨(dú)具特色的觀念之一。作為空宗的經(jīng)典著作。龍樹(shù)的《中論》集中論述了“緣起性空”的觀點(diǎn)，并在論述過(guò)程中表現(xiàn)出了高超的辯證水平。但是從唯物辯證法看來(lái)，他的論述卻存在著一定的缺陷以致邏輯錯(cuò)誤。今試“斷”其幾“章”以論之。

一、對(duì)因與果的論述

首先看《觀因緣品》中的論述：

“若果未生，是時(shí)不名為緣，但眼見(jiàn)從緣生果，故名之為緣。緣成由于果，以果后緣先故。若未有果何得名為緣?”……“諸法從眾緣生故自無(wú)定性”……“果從眾緣生，是緣無(wú)自性。若無(wú)自性則無(wú)法，無(wú)法何能生，是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說(shuō)非緣，實(shí)無(wú)非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則元果。無(wú)果故，緣非緣亦無(wú)?！?/p>

在他第一句的論述中，有因才有果，同時(shí)有果也才有因，包含了深刻的事物相互依賴的辯證思想。第二句的論述，在一定程度上也是正確的：正因?yàn)榻Y(jié)果都是由一定的原因產(chǎn)生的，所以結(jié)果并沒(méi)有自己的“性”，“如瓶以水土和合故有瓶生。見(jiàn)瓶故知水土等是瓶緣”，瓶子是由水和土合到一起并且做成一定的形狀。然后燒烤而成，所以瓶子并不具有瓶子的“性”。然而我們要注意的是，雖然佛教的因緣說(shuō)一般是將“因”作為內(nèi)因，“緣”作為外因來(lái)論述，他在這里卻有一種將原因簡(jiǎn)單化為外因的傾向：將原因全部歸結(jié)為外因之后，則自然是沒(méi)有原因就沒(méi)有任何結(jié)果的存在。因而作為因緣而生的萬(wàn)物也就當(dāng)然“無(wú)自性”。

在《中論》的其它地方，也反映出了這種將原因單邊化的傾向。如作為全書(shū)開(kāi)篇的《觀因緣品》，一開(kāi)始就有對(duì)“不來(lái)不出”的論述：“如谷子中芽無(wú)所從來(lái)。若來(lái)者。芽應(yīng)從余處來(lái)，如鳥(niǎo)來(lái)?xiàng)珮?shù)”、“若有出，應(yīng)見(jiàn)芽從谷出。如蛇從穴出”這里就是將從谷子自身中發(fā)出的谷芽用“鳥(niǎo)來(lái)?xiàng)珮?shù)”、“蛇從穴出”作比喻來(lái)證明“不來(lái)不出”，這實(shí)際上是用外因(至少是類(lèi)似于鳥(niǎo)之于樹(shù)、蛇之于穴這樣與內(nèi)因明顯不同的外因)來(lái)證明內(nèi)因的“不來(lái)不出”。而在《觀有無(wú)品》中，“如是若有性，則不須眾緣。若從眾緣出，當(dāng)知無(wú)真性”，更是直接將“因”省略掉了而認(rèn)為“性”是由眾“緣”出。

那么“無(wú)自性”是否有“他性”呢?回答是：“法若無(wú)自性，云何有他性，自性于他性，亦名為他性”，如果事物是由其它事物而來(lái)，那么其它的事物便又有了“自性”，所以“他性”也沒(méi)有，因?yàn)槿魏问挛锏摹熬墶?，其自身又是緣起的，所以這里就形成了一個(gè)可以無(wú)限上溯的相扣之環(huán)。于是，在這里“緣”就脫離了具體事物而成為了一個(gè)絕對(duì)抽象的外部原因，這個(gè)原因只具有形而上學(xué)的抽象性質(zhì)而不能用于描述任何的具體事物，否則這個(gè)事物便有了“自性”。

我們?cè)俳又春竺娴恼撌觥！肮麖谋娋壣?，是緣無(wú)自性。若無(wú)自性則無(wú)法，無(wú)法何能生，是故果不從緣生”。初看之下，這句話是很有道理的：既然果沒(méi)有自性，那么產(chǎn)生果的緣也沒(méi)有自性。而既然無(wú)自性也就不能產(chǎn)生任何事物了。但是，如果我們加以仔細(xì)考察，卻又能發(fā)現(xiàn)，這里存在著至少兩個(gè)問(wèn)題，

首先，我們要將“諸法從眾緣生故自無(wú)定性”這個(gè)陳述補(bǔ)充為一個(gè)完整的三段論(當(dāng)然由于其論證方式的特殊，似乎無(wú)法達(dá)成一個(gè)亞里士多德意義上的標(biāo)準(zhǔn)三段論)。那么，補(bǔ)充完整之后的形式是：

大前提：諸法從眾緣生

小前提：假設(shè)眾緣不存在

結(jié)論：果不存在果無(wú)自性

再將“果從眾緣生，是緣元自性”補(bǔ)充為一個(gè)完整的三段論：

大前提：果從眾緣生

小前提：果無(wú)自性

結(jié)論：緣無(wú)自性

這樣，我們就能清楚的看到，這兩個(gè)三段論都不是一個(gè)事實(shí)性的證明，而只是一個(gè)假設(shè)性的推理，而且第二個(gè)三段論所推理得到的還只是第一個(gè)三段論作出的假設(shè)。那么實(shí)際上這就只是一個(gè)這么近乎荒謬的論證：因?yàn)橛蠥才有B，假設(shè)A不存在，那么B不存在；因?yàn)锽不存在。所以A不存在。

其次，對(duì)于第二個(gè)三段論，由果無(wú)自性推出緣無(wú)自性，實(shí)際上還暗含了另外一個(gè)預(yù)設(shè)的前提。即因與果是同質(zhì)的。而按照前文所述，這里的“緣”實(shí)際上只是外因而不包括內(nèi)因，那么我們?nèi)绻姓J(rèn)因果同質(zhì)。必然要推出的就是聰明人生的孩子一定是聰明的，而放到人類(lèi)社會(huì)而言，就會(huì)產(chǎn)生“龍生龍，鳳生風(fēng)”式的血緣決定論。而到這里，我們就在一定程度上找到了因果同質(zhì)所產(chǎn)生的社會(huì)根源：佛教所產(chǎn)生的古印度，正是一個(gè)嚴(yán)格的由血緣決定的種姓社會(huì)，

不僅是對(duì)因果關(guān)系的論證，《中論》對(duì)其它相互依存的二者，很多都采取了類(lèi)似這種假設(shè)一方不存在而推出另一方不存在的論證方式。如《觀六情品》中，“眼未對(duì)色，則不能見(jiàn)，爾時(shí)不名為見(jiàn)，因?qū)ι麨橐?jiàn)。是故偈中說(shuō)：未見(jiàn)時(shí)無(wú)見(jiàn)。云何以見(jiàn)能見(jiàn)?”又如《觀三相品》中，“燈體自無(wú)闇，明所及處亦無(wú)闇，明闇相違故。破闇故名照，無(wú)闇則無(wú)照，何得言燈自照亦照彼。”

二、對(duì)已去、未去、去時(shí)的論證

我們來(lái)看《觀去來(lái)品》中的論述：

“已去無(wú)有去，已去故。若離去有去業(yè)。是事不然。未去亦無(wú)去，未有去法故。去時(shí)名半去半未去，不離已去未去故?！?/p>

在這里，他將“去”分成了三個(gè)階段：已去、未去和去時(shí)，繼而論證這三個(gè)階段都不含去，因?yàn)橐讶ナ侨サ耐瓿蔂顟B(tài)，自然也就沒(méi)有了去的動(dòng)作；而未去是去還未開(kāi)始，去時(shí)是已去未去的中間狀態(tài)，因而是“半去半未去”。還是沒(méi)有去。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，已去無(wú)去，未去亦無(wú)去在一個(gè)層面上來(lái)說(shuō)是正確的，這是事物發(fā)展的準(zhǔn)備階段和完成階段的直觀狀態(tài)。但是從辯證法的層面上來(lái)說(shuō)。這卻又是片面的，因而是形而上學(xué)的。一個(gè)事物達(dá)到一個(gè)新的階段，是發(fā)展階段的必然結(jié)果，這個(gè)階段中就已經(jīng)蘊(yùn)含著發(fā)展的過(guò)程：事物發(fā)展的準(zhǔn)備階段，必然會(huì)進(jìn)入發(fā)展的階段，其中就已經(jīng)預(yù)含著發(fā)展。正如一個(gè)人從家鄉(xiāng)去北京，他到了北京之后，雖然他的“去法”已滅，但我們并不能說(shuō)他“沒(méi)去”北京，而是說(shuō)他“去了”北京。這就是表示去法雖滅，但仍然存在過(guò)，而“存在過(guò)”與“不存在”卻是完全不同的。同樣。對(duì)于他的“將去北京”也是這樣，而《中論》卻在這里將“將存在”、“存在過(guò)”和“不存在”混同了起來(lái)。因而自然會(huì)得出已去未去中都無(wú)去的結(jié)論，

而那句“去時(shí)名半去半未去”，則完全是將“去時(shí)”在辯證上抽象的“亦去亦未去”作了直觀機(jī)械的解釋。我們知道，辯證抽象的“既是A又是B”并不一定等于直觀上的“一半是A一半是B”，他在這里將“去時(shí)”盲目地直觀化，自然能夠利用前面的思路，得出半去中無(wú)去，半未去中亦無(wú)去的結(jié)論，然而他的大前提卻是根本錯(cuò)誤的。

而且，他在這里將未去、去時(shí)、已去作三個(gè)階段分別論證的方法，也存在著另一個(gè)方面的問(wèn)題，即將發(fā)展的三個(gè)階段孤立化。這一點(diǎn)，在《觀行品》中表現(xiàn)的尤為明顯：

“問(wèn)日：色雖不定，嬰兒色滅已。相續(xù)更生乃至老年色。無(wú)有如上過(guò)。

答曰：嬰兒色相續(xù)生者。為滅已相續(xù)生?為不滅相續(xù)生?若嬰兒色滅，云何有相續(xù)?以無(wú)因故。如雖有新可燃。火滅故無(wú)有相續(xù)。若嬰兒色不滅而相續(xù)者，則嬰兒色不滅?！?/p>

他在這里就是將嬰兒、壯年、老年等這一條時(shí)間線上的點(diǎn)都孤立起來(lái)，那么自然是老年這一個(gè)點(diǎn)上沒(méi)有嬰兒，但是沒(méi)有嬰兒卻不會(huì)有老年，這樣讓提問(wèn)者陷入了一種兩難的境地。但是我們稍加觀察就能發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上他這兩個(gè)結(jié)論是從完全不同，甚至可以說(shuō)是相反的立論基礎(chǔ)上提出來(lái)的：說(shuō)老年沒(méi)有嬰兒，他采用的是直觀的方法。否定老年這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上沒(méi)有嬰兒：然而說(shuō)沒(méi)有嬰兒就沒(méi)有老年時(shí)。卻采用了發(fā)展和聯(lián)系的方法，強(qiáng)調(diào)有老年則必須有嬰兒的存在：隨后，他又將直觀上的無(wú)嬰兒和辯證抽象上的有嬰兒這兩個(gè)結(jié)論機(jī)械地拼湊到了一起。

三、對(duì)燃與可燃的論證

這是《觀燃可燃品》中的論述：“燃是火，可燃是薪……若燃可燃一，則作作者亦應(yīng)一。若作作者一，則陶師與瓶一……若謂一不可則應(yīng)異，是亦不然。何以故?若燃與可燃異。應(yīng)離可燃別有燃，分別是可燃是燃?！?/p>

初看之下，這確實(shí)是有道理的，因?yàn)槟静囊谢瘘c(diǎn)燃它才能燃燒。因而燃與可燃當(dāng)然不是“一”，但另一方面，燃與可燃卻又不是“異”，因?yàn)橛谢鹁鸵欢ㄒ心静?，否則無(wú)法生火。但是。這里實(shí)際上還是使用了前文所指出的方法，即將直觀感受得出的結(jié)論和抽象分析得出的結(jié)論拼湊到了一起。木材需要火來(lái)點(diǎn)燃，這里的木材和火都是具體的；而火必須生在木材之上，這里的火和木材卻又都是抽象的。

問(wèn)題還不僅于此。論證的前半段。將燃與可燃的關(guān)系比作陶師與瓶子的關(guān)系，這里實(shí)際上就是將作為燃燒現(xiàn)象的火理解成了一種可以使木材燃燒起來(lái)的物質(zhì)，因?yàn)槟静呐c火接觸之后才又產(chǎn)生了火，而它燃與可燃不可分離的結(jié)論，也正是在將“燃”物質(zhì)化的基礎(chǔ)上作出來(lái)的。而正因?yàn)樗麑⒒疬@個(gè)現(xiàn)象物質(zhì)化，才能有下面的論述：“若因可燃而燃成。亦應(yīng)因燃可燃成。是中若先定有可燃，則因可燃而燃成。若先定有燃，則因燃可燃成……是故燃可燃，二俱不成。”

如果說(shuō)先有可燃物，那么可燃物產(chǎn)生的火必然是另外一個(gè)火給它點(diǎn)起來(lái)的；而如果先有火，這個(gè)火卻必然是點(diǎn)燃在一個(gè)可燃物上。那么實(shí)際上，這里就將燃可燃，可燃燃的關(guān)系問(wèn)題變成了雞生蛋，蛋生雞的問(wèn)題。先有雞還是先有蛋?如果說(shuō)先有雞的話，這只雞就肯定是它前面的蛋孵出來(lái)的，而如果說(shuō)先有蛋，那這只蛋卻又是由它前面的雞生的。只不過(guò)，《中論》卻從這里推出了一個(gè)詭辯式的結(jié)論：雞和蛋都不存在。

《中論》中將相互依存關(guān)系問(wèn)題曲解為“雞生蛋，蛋生雞”式的問(wèn)題的，也不止《觀燃可燃品》。如《觀染染者品》中的“若先定無(wú)染者，亦復(fù)不應(yīng)起染。要當(dāng)先有染者然后起染。若先無(wú)染者，則無(wú)受染者”，《觀本際品》中的“若先生漸有老，而后有死者，則生無(wú)老死……若先老死后生，老死則無(wú)因，生在后故，又不生何有老死”等都是用的這種方法。

四、對(duì)成與壞的論證

《觀成壞品》中，對(duì)成與壞有一段論述如下：

“若離成壞不可得。何以故?若離成有壞者。則不因成有壞，壞則元因……若謂共壞有成者，是亦不然。成壞相違，云何一時(shí)有?如有有發(fā)無(wú)發(fā)不得一時(shí)俱，成壞亦爾……若謂分別法者，說(shuō)成中常有壞，是事不然。何以故?若成中常有壞，則不應(yīng)有住法，而實(shí)有住?！?/p>

這里的第一句，實(shí)際上是通過(guò)強(qiáng)調(diào)依存關(guān)系，假設(shè)一方不存在而得出另一方不存在。前文中已經(jīng)說(shuō)明，不再贅述。

而第二句，僅“成壞相違。云何一時(shí)有”便輕易地暴露了他的形而上學(xué)性。我們說(shuō)，矛盾的雙方并不是水火不容的，很多事物都能同時(shí)表現(xiàn)出兩種完全相反的現(xiàn)象，成壞亦如是。比如說(shuō)一段腐爛中的木材，它的一部分已經(jīng)腐爛了，另一部分是完好的，這時(shí)就是“成壞一時(shí)有”。當(dāng)然他可以反駁說(shuō)原來(lái)的木材是未腐爛的?，F(xiàn)在的卻已經(jīng)腐爛一部分，因而這兩段木材已經(jīng)不是同一段木材。腐爛了一部分的木材是由原來(lái)完好的木材“壞”而“成”的，因此也不是“成壞一時(shí)有”。這樣的話，他就又陷入了前文已經(jīng)指出的“飛矢‘跳’動(dòng)”式的詭辯?！俺蓧南噙`，云何一時(shí)有”實(shí)際上是將兩種對(duì)立的狀態(tài)尖銳化為非此即彼的絕對(duì)矛盾，因而自然就不可共存?！跋噙`”二字在僅二十七章、四萬(wàn)多字的《中論》中出現(xiàn)有35次之多。絕大多數(shù)都是用來(lái)論證對(duì)立雙方的不可共存，可見(jiàn)它是《中論》的重要論證方法。

在這里，我們還能發(fā)現(xiàn)他與自己在前面的論述矛盾之處：雖然他在這里說(shuō)“有發(fā)無(wú)發(fā)不得一時(shí)俱”，然而在論述“去時(shí)”之時(shí)，卻是說(shuō)“去時(shí)名半去半未去”。也就是說(shuō)，雖然他在前面指出了對(duì)立雙方共存的情況，這里卻又對(duì)它進(jìn)行了否認(rèn)。當(dāng)然可能讀者會(huì)認(rèn)為實(shí)際上我在這里也產(chǎn)生了自相矛盾：因?yàn)槲以谇懊娣裾J(rèn)了“去時(shí)名半去半未去”，到這里卻又強(qiáng)調(diào)“腐時(shí)名半腐半未腐”。需要注意的是，“去”是瞬間完成的，我們所說(shuō)的“去時(shí)”，是表示還在路上卻并未到達(dá)，所以只能是辯證上的“亦去亦未去”而不是直觀上的“半去半未去”：而腐爛則是過(guò)程性的，因此既可以說(shuō)“半腐半未腐”也可以說(shuō)“亦腐亦未腐”，這都是符合辯證法的。

而如果說(shuō)前面兩句還體現(xiàn)了一定程度的辯證思想的話，那么第三句就完全是形而上學(xué)的了。我們知道，事物都是在不斷的發(fā)展變化之中，而發(fā)展卻是由不斷的量變到形成質(zhì)變而構(gòu)成的，在尚未形成質(zhì)變時(shí)，自然是一個(gè)階段的“成”，但是這個(gè)階段的“成”卻又包含著作為量變的“壞”，這就是“成中常有壞”而“有住”。可以認(rèn)為，“成”中元“壞”而“有住”應(yīng)該是《中論》為了論證成壞皆“空”而故意為之。因?yàn)橹袊?guó)的“千丈之堤。潰于蟻穴，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚”就已經(jīng)暗含了成中有壞卻有住的道理，這句話出自《韓非子·解老》，其作者生活年代為公元前3世紀(jì)，而《中論》的成書(shū)年代已是公元后2—3世紀(jì)。同樣作為四大文明古國(guó)之一，中印兩國(guó)的辯證思維水平不可能相差太遠(yuǎn)，更何況是作為印度最高辯證思維代表的佛教經(jīng)典，其水平應(yīng)該比近五百年前中國(guó)的一般著作高得多(一般的認(rèn)為，代表先秦中國(guó)辯證思維最高水平的乃是《道德經(jīng)》)。

五、總結(jié)與評(píng)析

應(yīng)該說(shuō)，世界上一切事物都是相互依存的，都是無(wú)此即無(wú)彼的關(guān)系，前面所說(shuō)的因與果、已去未去去時(shí)、燃與可燃、成與壞，都是相互依存的。但由于依存關(guān)系的多種多樣，《中論》對(duì)相互依存關(guān)系的論證方式也不是單一的，而且論證的范圍也不僅限于這幾種，如“金雜銅則非真金”，這是強(qiáng)調(diào)整體的“非真金”而忽視了作為部分的“真金”；又如“若因過(guò)去時(shí)，有未來(lái)現(xiàn)在時(shí)者。則過(guò)去時(shí)中，應(yīng)有未來(lái)現(xiàn)在時(shí)”，這是將辯證上的蘊(yùn)含理解成了直觀、物理上的包含。但是管中可以窺豹，我們可以發(fā)現(xiàn)，《中論》的論證，大部分采取的是片面強(qiáng)調(diào)事物的依存關(guān)系，以及將辯證關(guān)系直觀化的方法，而這又是與其論證目標(biāo)所必然要求的：空宗所說(shuō)的“空”。指的是事物的一個(gè)既有又非真有，既無(wú)又非真無(wú)，以至于“空”也不是真“空”的狀態(tài)。而“空”卻是與現(xiàn)實(shí)生活所感受到的大相徑庭的，如果只強(qiáng)調(diào)“空”是“空無(wú)一物”(如大乘方廣部所認(rèn)為的那樣)，那就不僅難以讓他人接受，而且存在將佛法自身也一并否定的危險(xiǎn)。所以他必然要在肯定事物依存的同時(shí)又否認(rèn)事物的存在，并且采用將辯證與直觀混用、接合的方法來(lái)進(jìn)行論證。而古代人由于自然科學(xué)和辯證思維水平都不高，自然很難對(duì)其進(jìn)行分辨和反駁。當(dāng)然一如文章一開(kāi)始就已經(jīng)說(shuō)明的，本文之意并不在否認(rèn)《中論》以致全部佛教經(jīng)典中高水平的辯證思維，只是希望指出其論述中與辯證和邏輯、甚至科學(xué)的不符之處，提醒我們?cè)诳疾焖鼈儠r(shí)應(yīng)帶著批判的眼光。事實(shí)上，佛學(xué)之所以能在魏晉之時(shí)蔚然成風(fēng)，正與它自身飽含的辯證思維分不開(kāi)：魏晉玄學(xué)的“有無(wú)之辯”，是由代表中國(guó)古代最高辯證水平的道家思想發(fā)展而來(lái)，而佛教的“空”與“無(wú)”，正與其相得益彰。應(yīng)該說(shuō)，正是佛學(xué)的傳人，才使得國(guó)人對(duì)事物多層次、多側(cè)面的認(rèn)識(shí)更加深入；也正是佛學(xué)的傳人，才使得其后的中國(guó)哲學(xué)體現(xiàn)出更高的辯證水平和思維水平。