摘要：中國哲學(xué)是一種“引導(dǎo)的哲學(xué)”，其目的是要建立個(gè)人生活及社會(huì)兩方面的秩序。儒家在對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解讀的過程中，常常將這種實(shí)用主義的精神投射進(jìn)去，這就使得他們的經(jīng)典詮釋滲透著強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格。這種品格，對(duì)個(gè)人而言就是培養(yǎng)君子人格的“為已之學(xué)”，對(duì)社會(huì)、國家而言就是治國、平天下的“經(jīng)世之學(xué)”。

關(guān)鍵詞：儒家；經(jīng)典詮釋；實(shí)踐性品格；為已之學(xué)；經(jīng)世之學(xué)

中圖分類號(hào)：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2010)01-0093-03

新儒家的代表人物勞思光先生在談到中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別時(shí)說：“中國哲學(xué)作為一個(gè)整體看，基本性格是引導(dǎo)的哲學(xué)?！睂?duì)于何為“引導(dǎo)的哲學(xué)”，他進(jìn)一步說：“當(dāng)我們說某一哲學(xué)是引導(dǎo)性的，我們的意思是說這個(gè)哲學(xué)要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個(gè)詞語，即‘自我轉(zhuǎn)化’與‘世界轉(zhuǎn)化’。這兩個(gè)詞語可以涵蓋中國傳統(tǒng)中哲學(xué)的基本功能。在他看來，“引導(dǎo)的哲學(xué)”的目的是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)自我以及世界的轉(zhuǎn)化。中國哲學(xué)的這一基本性格體現(xiàn)了對(duì)“內(nèi)圣”與“外王”之道的追求，其目的是要建立個(gè)人生活及社會(huì)兩方面的秩序。尤其是對(duì)于儒學(xué)來說，他們“自始即堅(jiān)持在世界中創(chuàng)造文化秩序是人生的恒常目標(biāo)?！比寮艺軐W(xué)的這種對(duì)實(shí)用性的依戀以及對(duì)醬世情懷的不懈追尋，不僅體現(xiàn)在其哲學(xué)或社會(huì)理論上，在面對(duì)經(jīng)典詮釋的問題時(shí)，他們也將這種精神投射進(jìn)去，使得他們對(duì)經(jīng)典的詮釋也滲透著強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格。

一、“為己之學(xué)”與經(jīng)典詮釋

儒家之學(xué)是一種“為已之學(xué)”。在《論語·憲問》篇中，孔子將“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”做了對(duì)比：“子曰：‘古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄填U認(rèn)為：“為已，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”又言：“古之學(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！薄盀榧骸辈煌诂F(xiàn)在意義上的“利已”或“私已”，程子認(rèn)為是“得之于己”，也就是學(xué)者在求學(xué)中能夠于已有所得、有所收獲，可以豐富自己的閱歷、增長見識(shí)、修養(yǎng)身心，其目的是為了塑造完美的心性。所以，他認(rèn)為能夠“為已”的古之學(xué)者可以“成物”——使萬事萬物都能自然、自由地成長。與“為己之學(xué)”不同，“為人之學(xué)”的根本目的并不是為了人格的自我完善與修養(yǎng)。而是為了以學(xué)到的東西來炫耀或自夸，滿足自己的私欲。是按照或迎合他人的需要而學(xué)習(xí)的。很顯然，儒家對(duì)這種求學(xué)的方式是持反對(duì)態(tài)度的。

為了實(shí)現(xiàn)這種“為己之學(xué)”的目標(biāo)。儒家在經(jīng)典詮釋中常常以自己的思想意識(shí)為本位。從自我的問題意識(shí)出發(fā)來詮釋經(jīng)典，將經(jīng)典看成是自己內(nèi)在意識(shí)的注腳。因而，他們的詮釋常常帶有各種“先見”或“前見”。海德格爾曾經(jīng)說過，“解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所作的無前提的把握”。這種所謂的“前提”“原不過是解釋者的不盲而喻、無可爭議的先人之見?！辟み_(dá)默爾也指出，“一切理解都必然包含某種前見”?！跋纫姟被颉扒耙姟笔墙忉尰顒?dòng)得以進(jìn)行的前提。在解釋活動(dòng)發(fā)生時(shí)，由于受到“期待視野”的影響，解釋者不可避免地將自己的價(jià)值觀念、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)及情感體驗(yàn)等“前理解”映照到解釋活動(dòng)中，從而影響到他們對(duì)文本的理解與體悟。儒家主張學(xué)習(xí)是一種“為已之學(xué)”，要在學(xué)習(xí)中不斷完善自己的人格，因而他們十分重視《詩》、《書》等圣人之遺言對(duì)君子人格的塑造。他們希冀以注疏經(jīng)典的方式表達(dá)企慕圣人之“道”的渴求，這樣，他們不可避免地將自己的這種思慕之情的“先見”或“前見”在對(duì)經(jīng)典的詮釋中體現(xiàn)出來，將自己體會(huì)或思慕的“道”的內(nèi)容與經(jīng)典聯(lián)系起來。這種解經(jīng)方法，就是“以禮義去推索”的方式：“問：‘圣人之解經(jīng)，如何能窮得?’曰：‘以禮義去推索可也。學(xué)者須先讀《論》、《孟》，窮得《論》、《孟》，自有個(gè)要約處。以此觀他經(jīng)，甚省力?！背填U認(rèn)為，圣人之所以能窮得經(jīng)典之微言大義，是因?yàn)樗麄兡軌颉耙远Y義去推索”，也就是用自己心中的“禮”、“義”等已有的價(jià)值系統(tǒng)去推索圣人制定典籍的目的和所要表達(dá)的價(jià)值指向。對(duì)于這種解經(jīng)的方法，朱熹也曾做過描述。他說：“凡吾心之所得，必以考之圣賢之書?！薄拔嵝闹谩蓖诔填U所說的“禮義”，以之“考之圣賢之書”也就是在典籍中找到所能體現(xiàn)這種已有的“禮”、“義”的字、詞、旬來加以證明。

儒家的這種經(jīng)典詮釋方式帶有明顯的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐性品格——將解經(jīng)看作是一種生命的體驗(yàn)活動(dòng)，解經(jīng)者將自己的心路歷程體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典的詮釋中，經(jīng)典是為了體現(xiàn)某種“道”而存在并實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的。因而，這種詮釋是以詮釋者的思想意識(shí)為本位的，是從自己的意識(shí)出發(fā)向經(jīng)典中追索存在的依據(jù)。所以，六經(jīng)都成為“我”的注腳。例如，孔子在解釋《詩經(jīng)》“巧笑倩兮，美目盼兮，索以為絢兮”時(shí)說：“予夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也?’子曰：‘繪事后索?！唬骸Y后乎?，子曰：‘起予者商也!始可與言詩已矣?！?《論語·八佾》。以下僅注篇名)“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”語出《衛(wèi)風(fēng)·碩人》。朱自清認(rèn)為，此句“本來是說的美人，所謂天生麗質(zhì)。他卻拉出末句來比方作畫，說先有白底子，才會(huì)有畫，是一步步發(fā)展的：作畫還是比方，他說的是文化，人先是樸野的，后來才進(jìn)展了文化——文化必須修養(yǎng)而得，并不是與生俱來的?！贝司浔緛硎敲枥L美人的天生麗質(zhì)的，但是孔子卻從中闡釋出文化在人的修養(yǎng)中的作用以及文化必須從休養(yǎng)中獲得的道理。從孔子的闡釋中我們可以看出，由于孔子本身就非常重視文化修養(yǎng)在君子人格完善中的巨大作用，因而，他將這種自己對(duì)君子人格之不懈追求的求“仁”的理念投射到對(duì)《詩》等經(jīng)典的詮釋中，使《詩》的詮釋義與文本義出現(xiàn)了逸脫。這種詩義的獲得，其實(shí)是解詩者在不斷的社會(huì)實(shí)踐中，將自己對(duì)于人生的體悟與《詩》本義相契合，把解《詩》活動(dòng)看作是一種人生體驗(yàn)的活動(dòng)。正如王陽明所言，“古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切，遺之后世，曲當(dāng)人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處?”孔子正是有“自家經(jīng)過”的學(xué)問，他把自己的切身體驗(yàn)與運(yùn)用到對(duì)經(jīng)典的詮釋中，將自己的境遇與經(jīng)典聯(lián)系起來，做到了經(jīng)典文本與這種“詮釋學(xué)境況”聯(lián)系起來。伽達(dá)默爾曾說：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身?！菫榱死斫膺@種東西，他一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境況。如果他想根本理解的話，他必須把文本與這種境況聯(lián)系起來。”解釋者為了能夠?qū)⒔?jīng)典中所蘊(yùn)含的微言大義應(yīng)用到自己的實(shí)踐中去，必須要充分重視自己所處的詮釋學(xué)境遇。解釋者在把文本與這種境遇聯(lián)系起來用于詮釋經(jīng)典的時(shí)候，這種詮釋不再是也不可能是一種毫無預(yù)設(shè)性的理解，恰恰相反，解釋者將自己的期待視野與經(jīng)典文本結(jié)合起來，把自己對(duì)修身養(yǎng)性的“修為”功夫的追求的思維指向運(yùn)用到解釋活動(dòng)中去，將個(gè)人的精神體驗(yàn)與思想信念投射到對(duì)經(jīng)典的解釋中去，使得這種經(jīng)典解釋活動(dòng)具有明顯的實(shí)踐性品格。正是基于此種詮釋學(xué)境況，孔子才能在“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”中闡釋出所未有的“人先是樸野的，后來才進(jìn)展了文化——文化必須修養(yǎng)而得，并不是與生俱來的”的意義。

二、“經(jīng)世之學(xué)”與經(jīng)典詮釋

孔孟之道，內(nèi)圣而外王?！睹献印けM心上》中說：“古之人。得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！泵献诱J(rèn)為，古人的修養(yǎng)功夫，得志時(shí)則恩澤于民；不得志時(shí)，則修身養(yǎng)性名顯于世。窮困時(shí)就獨(dú)修其身；顯達(dá)時(shí)便使天下同趨于善。無論是得志還是不得志、窮困還是顯達(dá)，君子都應(yīng)積極進(jìn)取，對(duì)內(nèi)能修身以養(yǎng)性，對(duì)外能積極處事；小能齊家，大則可以治國、平天下。儒家的學(xué)問除了能夠獨(dú)善其身外，兼善天下、經(jīng)世致用也是其主要的作用之一。南宋哲學(xué)家陸象山說：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世?！迸辰膛c佛教不同，儒者經(jīng)世、佛者出世。本著經(jīng)世致用的價(jià)值追求，儒家的經(jīng)典詮釋者將儒學(xué)的這種經(jīng)世之學(xué)的特征運(yùn)用到對(duì)經(jīng)典的解釋中，使得這種詮釋具有明顯的“實(shí)學(xué)”的特點(diǎn)：“從經(jīng)典解釋者的目的而言，他們希望經(jīng)由賦古典以新義，從而馴化王權(quán)，并完成濟(jì)世、經(jīng)世、救世的目標(biāo)。所以，經(jīng)典解釋者常常從政治角度進(jìn)入經(jīng)典的思想世界，而且，不同的解釋社群也常常在政治領(lǐng)域里交鋒激辯。”由于“東亞儒家經(jīng)典尤其以經(jīng)世為其根本精神”，儒者希冀通過解釋經(jīng)典以體現(xiàn)其人世的目標(biāo)，在解釋中常常按照這一預(yù)設(shè)的目的而對(duì)經(jīng)典作符合其經(jīng)世目的解釋，“甚至在某些特定的歷史情境之中，經(jīng)典文本也受到權(quán)力掌控者的誤讀、刪改或扭曲。”透過儒家先哲論《詩》、引《詩》、釋《詩》的特點(diǎn)，我們尤其可以看出儒家的這種經(jīng)世之學(xué)的特點(diǎn)。

儒家在論《詩》中所體現(xiàn)的經(jīng)世之學(xué)的特點(diǎn)，始自孔子。在《論語》中，夫子曾屢次說到了《詩》的作用，其中條條不離《詩》的經(jīng)世致用的特點(diǎn)：“小子!何奠學(xué)夫詩?詩，可以興，可以觀?？梢匀?，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！?《陽貨》)“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為?”(《子路》)孔子非常重視《詩》《書》等典籍對(duì)現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)價(jià)值，他不滿意純粹的記誦之學(xué)，而是重視其對(duì)現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用價(jià)值。在孔子看來，學(xué)《詩》不僅可以涵養(yǎng)德性、增長知識(shí)，還可以溝通人際關(guān)系、教化人倫、輔佐政治?！对姟肪哂幸环N達(dá)成目的的“工具”性的特點(diǎn)。朱熹在《四書章句集注》中認(rèn)為，誦詩之人，比“達(dá)于政而能言”：“《詩》本人情，該物理，可以驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，見政治之得失。其言溫厚和平，長于風(fēng)諭。故誦之者，必達(dá)于政而能言也?！薄对姟芳慈痪哂小膀?yàn)風(fēng)俗之衰，見政治之得失”的“風(fēng)諭”作用，因此孔子之后的儒者都希冀通過引《詩》來達(dá)到以教化、諷諫的效果。為了達(dá)到這種效果，他們往往斷章取義，甚至不惜歪曲《詩》本義，將封建禮義道德等價(jià)值因素強(qiáng)加到《詩》中去。就拿《關(guān)雎》來說，漢宋諸儒皆認(rèn)為其是歌頌“后妃之德”的，作詩者的目的是為了用此詩所表現(xiàn)的“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)的內(nèi)容來風(fēng)化天下、教導(dǎo)萬民?！睹娦颉吩诮忉屵@首詩的時(shí)候認(rèn)為：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也。所以風(fēng)天下而正夫婦也。”嗍這就是說，《關(guān)雎》是用來說明“后妃”的高尚品德的，對(duì)鄉(xiāng)人與邦國均有重要作用，可以以之來實(shí)現(xiàn)詩教的目的。此后的漢宋諸儒皆以此為要義來解釋《關(guān)雎》，朱熹更是認(rèn)為“女者，未嫁之稱，蓋指文王之妃太姒為處子時(shí)而言也。君子，則指文王也。”認(rèn)為“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以為之配。宮中之人。于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩?！币虼舜嗽娛恰把院箦隆Ｒ伺渚印钡?。

由此可見，無論是孔子、《毛序》還是歐陽修、朱熹，他們都把三百零五篇詩看成宣揚(yáng)儒家道德倫理思想的工具。清人程廷祚指出，“漢儒言詩。不過美刺二端?！薄懊馈奔锤桧灒按獭奔粗S刺?！睹娦颉分兄赋?，國風(fēng)中的詩歌是“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫”的，頌詩則是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”的。這些解詩者認(rèn)為，詩的作用離不開“美刺”兩種作用，因而他們?cè)诮忉尅对姟返膬?nèi)容時(shí)往往用儒家關(guān)于君臣、父子、夫婦等綱常倫理以比附某些《詩》中的歷史事件和歷史人物，將原本并未體現(xiàn)的道德、倫理等內(nèi)容強(qiáng)加到《詩》中去。就拿《關(guān)雎》來說，它原本是一首情詩，描繪的是“女子采荇于河濱，君子見而悅之”的情景，“這首詩歌唱一個(gè)貴族愛上一個(gè)美麗的姑娘，最后和她結(jié)了婚”。從這首詩的本義中我們并看不出有什么所謂的“后妃之德”，更看不出這首詩是來描繪周文王之妃太姒的，這些只不過是解詩者強(qiáng)加到詩當(dāng)中去的，與原義無涉。這些解詩者受到特定歷史條件的影響，在解詩的時(shí)候?qū)⒆约旱囊庵居痴盏皆姰?dāng)中去，使詩本義發(fā)生變形與擴(kuò)張。而發(fā)生變形或擴(kuò)張的目的正是為了使詩更符合某種特定目的的要求——《詩》是一種“載道”的工具，是一種使人從野蠻走向文明、從文質(zhì)互勝走向文質(zhì)彬彬的手段。所有這些，都體現(xiàn)出了儒家以實(shí)踐為旨?xì)w來詮釋經(jīng)典的詮釋特色。

三、結(jié)語

由此可見，在對(duì)經(jīng)典詮釋的過程中，不可能存在無“先見”或“前見”的理解。特別是在儒家的經(jīng)典詮釋實(shí)踐中，“前理解’是存在于‘本心’之中”。因而，歷代儒者在對(duì)儒家經(jīng)典的解釋活動(dòng)中，常常將以自己的意識(shí)為本位，援引或注疏經(jīng)典以作為自己思想的注腳。他們往往從自己的體驗(yàn)出發(fā)去審視百家之言，去理解《詩》、《書》等經(jīng)典中的思想，將經(jīng)典詮釋活動(dòng)看成一種踐履自己的思想的“實(shí)踐活動(dòng)”。這種活動(dòng)，對(duì)個(gè)人而言就是培養(yǎng)君子人格的“為己之學(xué)”，對(duì)社會(huì)、國家而言就是治國、平天下的“經(jīng)世之學(xué)”。因而，他們的經(jīng)典詮釋就具有明顯的實(shí)踐性品格。