摘要：與《禮記·禮運(yùn)》的“大同”、“小康”相比。“民胞物與”在太和天道的前提下將天、人以禮的形式統(tǒng)一起來，并極力強(qiáng)調(diào)主體“吾”通過盡心成性、內(nèi)外相合在和諧天人方面的積極追求與價(jià)值創(chuàng)造作用?！懊癜锱c”不以道的顯現(xiàn)和隱沒來判斷社會形態(tài)的變化，是對“大同”、“小康”觀念的深入發(fā)展，其強(qiáng)調(diào)主體對天、人、物相和諧的主動追求與創(chuàng)造具有超越時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：民胞物與；大同；小康；吾；主體

中圖分類號!B244.4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2010)01-0087-04

《西銘》首段即讓人聯(lián)想到《禮記·禮運(yùn)》所描述的大同世界景象，然而乾父坤母，以“大君”為宗子、“大臣”為家相，天下疲癃?dú)埣?、悍?dú)鰥寡者皆以兄弟相稱又不免帶有宗法家族、禮義之治的色彩，轉(zhuǎn)向了“天下為家”、“禮義以為紀(jì)”的小康世界?！段縻憽匪硐氲氖谴笸澜邕€是小康世界?“民胞物與”與“大道”運(yùn)行、隱沒，天下為公、為家的不同之處在哪里?本文將對這些問題進(jìn)行探討。

一、“盡性”、“成性”——主體“吾”的存在方式與意義

《札記·禮運(yùn)》肯定人的地位與價(jià)值，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！斓刂囊玻逍兄艘?。食味、別聲、被色而生者也。燃而在《禮運(yùn)》闡述的社會形態(tài)轉(zhuǎn)變過程中。人的主體性地位與價(jià)值并未體現(xiàn)出來，即使《禮運(yùn)》通篇也沒有具體說明人作為“天地之心”是如何存在并發(fā)生作用的。

“民胞物與”是張載哲學(xué)之基本精神與實(shí)踐方案、指歸。《正蒙》提出“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性”的“太和”之道，意在說明天之運(yùn)行即道之最高體現(xiàn)。人與萬物生于天地之間，無不受乾坤天道運(yùn)行之影響，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”，“乾稱父，坤稱母”正是張載哲學(xué)歸旨的天道根據(jù)。然而仁之體事本有次序?！啊Y儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也?！倍Y義正好是天道仁愛的表現(xiàn)，《西銘》的宗族次序則是遵循天道而以禮義等差來表現(xiàn)“民胞物與”的仁愛觀念。這其中貫穿著一個(gè)“吾”字，成為從天道到人事的主體，“民胞物與”也因此變得有實(shí)際意義和具體實(shí)行者而不致流于空談。“天地之塞，吾其體”，體現(xiàn)出主體在天地充實(shí)無間的實(shí)存狀態(tài)；“天地之帥，吾其性”，乃主體在道的層面對宇宙萬物之存在意義的主動創(chuàng)造與追求；“民吾同胞。物吾與也”。則是主體通過禮義等差的形式與宇宙萬物以及主體之間所發(fā)生的相和關(guān)系?！懊癜锱c”將客體天道、“禮”與“吾”三者結(jié)合起來，能容物愛物、為乾坤天道本來所有的“大君”、“大臣”、“大人”以及“圣人”正是“吾”中行仁體事、容物愛民之首要。是遵循天道、以禮行仁，主動創(chuàng)造與追求意義關(guān)系之和合與實(shí)現(xiàn)的主要部分。在張載哲學(xué)中，“吾”的存在方式與意義當(dāng)從其心性關(guān)系來看。

先說“心”。“合性與知覺，有心之名。”心有知覺可以認(rèn)知物象，然而“存象之心，亦象而已，謂之心可乎?”張載認(rèn)為心不僅具有認(rèn)知功能，更重要的是對性的體認(rèn)和發(fā)揮，即“盡性”。

“性者萬物之一源，”“性”在張載處為本體性存在，“合虛與氣，有性之名；”張載所言之性即“天性”或“天地之性”，其超越于人之身形而又在其中，“天性在人，正猶水性之在冰，”天性雖為人與萬物之共性。但“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也?！毙哪苁剐缘靡酝浦?、擴(kuò)充至極盡地步，從而使人性完成了對天性之體現(xiàn)，并為體認(rèn)、弘揚(yáng)性之動力，此亦正是人性的主體原則。性在主體為內(nèi)在道德自律之規(guī)范，而主體并非僅停留于其身，主體對人性的擴(kuò)展也做到了盡人盡物，成己成物。體天下之物以盡性須“大其心”而不受耳目見聞的束縛，這主要在于主體自我的直覺體驗(yàn)。心能否有所體驗(yàn)在于其向內(nèi)追求與否，以孟子“盡心知性知天”的理路，當(dāng)向內(nèi)盡心而“視天下無一物非我”，方大其心而超越小我，使“萬物皆備于我”。因此，張載認(rèn)為存象之心不可稱之為心。心當(dāng)是合性與知覺之“大心”。

心雖能盡性以體天下之物，然而“天道即性也”，僅對現(xiàn)有之性進(jìn)行體認(rèn)、發(fā)揮以至于極盡地步，尚不足以在道的層面說明“吾”對宇宙萬物之存在意義的主動創(chuàng)造與追求，以及主動與宇宙萬物、主體之間發(fā)生相和關(guān)系的角色和地位。張載又提出了“成性”：

“一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也漕，猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂圣?！?/p>

一陰一陽之變化推行即“道”。能繼連不斷此道則為“善”，而能成就此善者必然見“性”，即“圣”。故在張載看來，是圣人就必須“成性”，這是“吾”在更高層次的存在方式與意義。至于如何“成性”，則既要通曉陰陽之道。使其智慧達(dá)至天道水平，即“知崇”；又要有像效法大地一般低卑之禮作為人性規(guī)范，即“禮卑”。因?yàn)椤岸Y即天地之德也，……禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了札天下更無道矣?！倍Y正是天地之道的表現(xiàn)，且在于主體的體認(rèn)與實(shí)行，既“知”又“禮”，方能“知禮成性而道義出”。

二、“誠明”、“善反”——主體對天道與人道的矛盾之解決

性即天道，畜“成性”須有未成之性。未成之性善惡如何?張載以性為善，不同意告子的“生之謂性”。又認(rèn)為性未成時(shí)乃善惡相混，只有通過瘟蹇繼善不已而惡盡去之后善得以成，即性得以成，“性未成則善惡混，故蜜宴而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)成，故舍日善而曰‘成之者性也’?！标P(guān)于性之去惡成善，向世陵認(rèn)為中華書局《張載集》校改“惡盡去則善因以亡”中“亡”字為“成”恐有不妥，因?yàn)閺堓d下句即說“故舍曰善而曰·成之者性也”’，況且若惡一旦去盡，與惡相對之善亦不存在。如此，性未成時(shí)善惡相混無分，性成后惡盡去則又無所謂善。也正是性未成，方有人后天道德實(shí)踐以善為其價(jià)值指向的必要與動力，做到“繼善成性”。故在性未成善惡相混時(shí)。必須注意其存在善與惡兩種可能的發(fā)展走向，張載所言一陰一陽、善惡相混的未成之性為其“成性”提供了可能性條件。

作為天道善性，其成就既以善惡相混的未成之性為前提，如何做到“嘻蜜而繼善”呢?這是主體在成性過程中所遇到天道方面的問題。“圣與賢，跡相近而心之所至有差焉?！毙碾m能盡性，然主體則因其“成心”而有別?！俺尚摹奔此揭?，心有所偏私而不能至于天道，也就無法擴(kuò)充、推致性于極盡。這是主體在盡性過程中所遇到人道方面的問題。如何解決這些問題?張載認(rèn)為，“天地合德，日月合明，然后能無方體；能無方體，然后能無我?！奔慈サ簟俺尚摹倍还淌赜谀骋环襟w，使己心浩大至與天地相合，與天道同行而時(shí)中不偏。“天所以長久不已之道，乃所謂誠?！闭\乃天性，乃去“成心”之關(guān)鍵，“人能至誠則性盡而神可窮矣”，舊因此人既能夠也應(yīng)當(dāng)將己性與天道、天性合而為一，順天道而用人事，做到誠而生物，使性得以盡?！吨杏埂酚小白哉\明”與“自明誠”，張載也認(rèn)為自誠而至明，乃因其有誠之本性而盡之則至：自明而至誠，則需通過教化，即“窮理”?！啊悦髡\’，由窮理而盡性也：‘自誠明’，由盡性而窮理也?！薄罢\”與“明”彼此互至為“誠之者”提供了途徑，使主體在盡性、成性過程中解決天、人兩方面的問題有了形而上的根據(jù)。

自明而誠，也是一條認(rèn)識進(jìn)路?？鬃釉袩o言之教，子貢擔(dān)心孔子若無言后學(xué)將無所繼述，孔子則以天無言而四時(shí)行、百物生啟發(fā)子貢。②子貢之憂亦不無道理，畢竟言乃一認(rèn)識門路，而孔子欲無言則重在強(qiáng)調(diào)天之誠行與妙道，警示子貢勿僅執(zhí)聞見以擾其心。張載以誠明所知為天德良知，亦是有見于明與誠相互通達(dá)之關(guān)系，故張載雖對“見聞之知”有所肯定，但亦認(rèn)為有“不萌于見聞”的“德性之知”?！氨玖t不為聞見所轉(zhuǎn)，其聞其見，須透徹所從來，乃不?；??！M惟耳目所聞見，必從一德見其大源，至于盡處，則可以不惑也?！薄氨尽?、“大源”以及“盡處”，皆為“誠”之所在，能立本見其大源方能不惑而“明”，即“德性之知”?！暗滦灾辈幻扔谝娐劊虼艘_(dá)到“明”的境地則須不惑于聞見而先“誠”。心欲去其偏私而至于道，在于能誠：心欲至誠而盡性，在于能明。自誠而明，自明而誠，如此相互發(fā)明方使主體盡性、成性而達(dá)至天人相和。

儒家“因明致誠，因誠致明”，張載“知崇禮卑”以成性亦為一條內(nèi)外相合之路，“學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也。皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道。”崇知須使己明達(dá)及天道之誠，法卑則須使天地設(shè)位之禮化為內(nèi)在道德自律，張載認(rèn)為不能簡單地將禮的自然之本與人之行禮作內(nèi)外二分，主體當(dāng)以天道為根本而將禮與自身結(jié)合?；诖耍瑥堓d更為明確主體成性的地位與方向，“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也：命于人無不正，系其順與不順而已，行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也?！靶杂谌藷o不善”，關(guān)鍵看人在后天道德實(shí)踐中善反與否?！吧品础奔捶磹合蛏疲?dāng)惡去盡之后方有無不善之性，亦即“成性”。故性善對于人并非先天，而來自主體后天之道德刨造。過天地之化則不善反，說明善反并非要超越天道氣化和違背人之受命本身，而是重在不過天地之化的謹(jǐn)守中道與自覺順承天命。性未成時(shí)善惡相混元分，然而其與善反所成之性亦非相對關(guān)系，此即“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！庇行蝿t有氣質(zhì)之性，善惡相混，善反而成之性即天地之性，斯為善卻非先天之善。氣質(zhì)之性因有形而在。故其與人之受氣寨形同在。而天地之性善反則存，不善反則無存。并非確定存于人身。既然人可以通過善反而除惡，僅為天之定分的氣質(zhì)之性其惡亦可被移除，則君子能成就天地之性而“弗性者焉”。性未成而善惡混的氣質(zhì)之性與性成而善的天地之性實(shí)為偏與全的關(guān)系，“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！比诵灾畡?cè)峋徏?、才與不才皆為偏，去除氣質(zhì)之性的惡實(shí)為去偏以反本，從而回歸天道本來之參和兼通，即成性。故德性之知不萌于見聞?wù)谟谥黧w善反除惡向內(nèi)求其誠，由誠致明。主體善反除惡而最終達(dá)至成性境地，體現(xiàn)出張載從主體人道去成就性體天道。

張載強(qiáng)調(diào)成性過程中主體的作用，并進(jìn)一步明確性于人為善在于人之善反除惡，體現(xiàn)了成性過程中主體自覺的決定性地位，解決了主體在天、人兩方面遇到的問題并使二者相和。這樣，實(shí)現(xiàn)“民胞物與”是對僅講大道運(yùn)行而“天下為公”的大同觀念更深入的發(fā)展和補(bǔ)充。

三、“存，吾順事；沒，吾寧也?！薄弧岸Y”后的價(jià)值超越

“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！鄙诂F(xiàn)世則“順事”而存，逝設(shè)而終則寧息以對，把“富貴福澤”看成對自身的厚養(yǎng)，“貧賤憂戚”則是完善、成就自身的條件。之所以有這樣的行為和觀念，不僅是心態(tài)、意志問題，而且是一個(gè)價(jià)值實(shí)現(xiàn)問題。

《禮記·禮運(yùn)》中從禮、義、學(xué)、仁、樂、順以至大順的次序，正體現(xiàn)出對一種和諧價(jià)值境界的追求與實(shí)現(xiàn)。然而《禮運(yùn)》中“大同”與“小康”的轉(zhuǎn)換只在于道的顯現(xiàn)_和隱沒，只是“先王修禮以達(dá)義。體信以達(dá)順”，至于從“禮”到“大順”怎么走、由誰來走，并未講清楚。張載從其心性論就開始論證“吾”的意義及其在天人關(guān)系之間的作用，明確提出“禮但去其不可者，其他取力能為之者”，從個(gè)人修為至整個(gè)家、國、天下，始終推崇主體作用，最終提出“民胞物與”以完成這一歷史使命。

張載對“為公”與“為家”并非簡單擇取。《禮記正義》注：“公猶共也。禪位授圣，不家之?！笔柙唬骸啊煜聻楣^天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也?！卑ⅰ肮睆恼误w制上說就是禪讓制，由這種制度治理國家而形成大同社會，取代禪讓制的是以血緣、家族為主的王位世襲制，社會結(jié)構(gòu)由原始的氏族公社變?yōu)槭酪u的宗法家族，“父傳天位與子，是用天下為家也”。大同社會成為小康社會。社會形態(tài)轉(zhuǎn)變的突出表現(xiàn)是禮義治國，《禮記》雖認(rèn)為禮義是歷史運(yùn)行的必然選擇，天下國家的治理必須靠禮義來完成，但這畢竟是“道”隱沒的結(jié)果，并非《禮記》所期望，《禮記》推重“禮”卻向往“公”。張載基于經(jīng)濟(jì)上的平均主張“公”，并推行井田制以圖解決貧富不均。但他又認(rèn)為“天下之事，分得簡則治之精。不筒則不精，敞圣人必以天下分之于人，則事無不治者”，因此“宗子之法不立，則朝廷無世臣?！诜ㄈ袅ⅲ瑒t人人各知來處，朝廷大有所益”。更重要的是，“天子建國，諸侯建宗’，亦天理也?！弊诜ㄖ贫鹊慕⑴c實(shí)行正是天理的體現(xiàn)，并非“大道既隱”的結(jié)果。所以“民胞物與”體現(xiàn)的是一套從性理天道到禮義人道的體系，在張載看來這正是道的運(yùn)行與實(shí)現(xiàn)。

井田制與宗法制度之間的矛盾如何解決?張載仍回到了“心”這里，“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當(dāng)為不當(dāng)為之事自知?！毙漠?dāng)大虛而忘我以至于天地，走的仍是一條內(nèi)外相合的“誠明”之路?！叭水?dāng)平物我，合內(nèi)外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見，……只為天理常在，身與物均見，則自不私，已亦是一物。人常脫去己身則自明?！薄耙盐凑?。便是有意、我、固、必。”總之，公平首先要解決的就是身心關(guān)系問題，只有以平等的眼光來看待自己與他人他物的關(guān)系。方能使心弘大虛空而不私己身，己與人、物相和達(dá)至“太順”。

在天下為家的封建宗法社會張載同樣突出了主體，并以禮義為天理的外在體現(xiàn)，解決了小康社會禮義生而大道隱的矛盾，更好地論證了禮的歷史必然性，在天人合一的基礎(chǔ)上維護(hù)了封建宗法制度?！懊癜锱c”強(qiáng)調(diào)主體在天道運(yùn)行與人類社會發(fā)展過程中的地位與作用，體現(xiàn)了天人相和，并不能因道運(yùn)行就將其簡單地等同于天下為公的大同理想，也不能因其所說的大君宗子、大臣家相就認(rèn)為只有宗法禮義而隱沒天道?！懊癜锱c”是理想歸宿，是在乾坤天道運(yùn)行下所達(dá)到的天、人、物之和諧統(tǒng)一。又是實(shí)踐指南與方案。始終強(qiáng)調(diào)“吾”與天、人、物發(fā)生關(guān)系的過程中對價(jià)值、意義的主動追求與創(chuàng)造。“律者自然之至，此等物雖出于自然，亦須人為之；”張載屢次強(qiáng)調(diào)主體自覺努力作為下的天人和諧，盡管“民胞物與”在其所處的時(shí)代有矛盾與空想的色彩，但其中的積極和諧理念仍具有超越時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義。