［摘要］儀式是作為學科的人類學界定自己的一大支柱，長期以來吸引了學人們廣泛的興趣。由于儀式文化現(xiàn)象的多維性與復雜性，學界對儀式的研究一直眾說紛紜，神話-儀式學派、心理學派、結(jié)構-功能學派、現(xiàn)象學派、實踐-表演學派等應運而生，從不同的角度對儀式進行闡釋。本文根據(jù)近年來海內(nèi)外的相關成果，對儀式研究的諸種學術取向作一簡略梳理。

［關鍵詞］人類學；儀式研究；神話-儀式學派；儀式-心理分析取向；社會結(jié)構-功能學派；宗教現(xiàn)象學派；儀式研究的實路表演學派

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674—9391（2010）02—0013—06

作者簡介：彭文斌，加拿大英屬哥倫比亞大學(UBC)亞洲研究所、中央民族大學民族學與人類學理論與方法研究中心特聘研究員；郭建勛，西南民族大學旅游與歷史文化學院講師，民族學博士， 研究藏族社會與文化。四川 成都610041

儀式是宗教的實踐過程，也被稱為“行動中的信仰”（belief in action），其重要性得到了宗教學和人類學界的長期關注。在人類學的百年發(fā)展史中，儀式與親屬制都曾經(jīng)作為人類學研究的二大支柱，對于人類學科的發(fā)展和學科邊界的建構都產(chǎn)生過深遠和不可磨滅的影響。就具體的層面而言，儀式的探索對宗教、文化和人格的研究都提供了不少獨到與多維的視野。［1］

然而，由于儀式涉及的活動范圍較為復雜和寬泛，如何定義儀式則有許多不同的看法。廣義的儀式，近似于社會性的泛泛禮儀，包括人際交往的規(guī)范與行為，如見面與告別的日常禮儀、以及升旗等政治禮儀。狹義的儀式，則專指宗教的祭祀與禮拜儀式，早期人類學所指的儀式多與宗教信仰相關。英國人類學家威廉#8226;羅伯遜#8226;史密斯（William Robertson Smith）認為，在原始宗教中，儀式的重要性要高于信仰的內(nèi)涵。涂爾干(Emile Durkheim)繼承了史密斯的這一觀點，他認為，宗教中的儀式活動要遠勝于信仰體系本身。因此，宗教“就是一整套與神圣事物有關的信仰和儀式活動”。［2］

在英語中有二個詞匯來表述儀式，一為“ritual”，二為“rite”。二個詞匯可以理解成前指“儀軌”，后為“禮俗”，即強調(diào)規(guī)范、秩序與強調(diào)具體實踐之間的細微差別。在1771年第一版的《不列顛百科全書》(Encyclopaedia Britannica)中把“ritual”定義為“一本指導秩序和方式的書，它見之于正在特定的教會、教區(qū)或相似地點舉行的慶典和禮拜”?！癛ite”則是“指舉行禮拜的特定方式，它在各地的鄉(xiāng)下舉行”。到1910年第十一版《不列顛百科全書》時，有關儀式的現(xiàn)代定義才問世， 它綜合了泰勒、蘭格、弗雷澤等的觀點。阿薩德（Asad）認為，“儀式（ritual) 被看做規(guī)范化行為的一個類型，它象征或表現(xiàn)了某種東西，而且由此與個人意識和社會組織形成了不同的)聯(lián)系”。［3］

人類學對儀式的專業(yè)定義各式各樣，各有千秋。有強調(diào)儀式中的表演與轉(zhuǎn)換因素的，如波比#8226;亞歷山大所言：

就最一般的和最基本的方面說，儀式是按計劃進行的或即興創(chuàng)作的一種表演。通過這種表演形成了一種轉(zhuǎn)換，即將日常生活轉(zhuǎn)變到另一種關聯(lián)中。而在這種關聯(lián)中，日常的東西被改變了。［4］

而在著名的人類學家維克多特納的經(jīng)典定義中，他更注重儀式的規(guī)范與信仰成分，他將儀式描述為：

用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，它們雖然沒有放棄技術慣例，但卻是對神秘的（或非經(jīng)驗的）存在或力量的信仰，這些存在或力量被看做所有結(jié)果的第一位的或終極的原因。［4］

值得注意的是儀式認知過程中的意識形態(tài)因素：作為分析性的專門性詞語，儀式出現(xiàn)在19世紀末和二十世紀初，它被確認為人類經(jīng)驗的一個分類范疇里的概念，其本意是將歐洲文化背景下的宗教與異文化的宗教信仰相比較，如儀式與巫術、宗教與迷信，歸結(jié)起來，即是西方之“我者”與非西方“他者”之間的二元觀照。因而儀式的出現(xiàn)就帶有歐洲中心主義的色彩，體現(xiàn)了社會進化論的基本特點，將歐洲之外的其他文化貶斥為落后和缺乏認知理性。在維多利亞時代，大多數(shù)人認為的宗教只是指基督教，而把非基督教的對神靈的信仰都一概斥之為迷信或“邪教”。

在人類學的儀式研究過程中，隨著研究的深入，對儀式的分類也越來越細化，如新近較為有影響的凱薩琳#8226;貝爾(Catherine Bell) 提出的六分法對儀式進行描述，涉及“過渡儀式”（rites of passage），歷法儀式（calendrical rites)、交換和共享的儀式（rites of exchange and communion)、磨難的儀式（rites of affliction)、宴會、禁食與節(jié)日的儀式（feasting， fasting and festivals) 和政治儀式（political rites)。［5］而且經(jīng)年累月，人類學的儀式研究也逐漸形成了許多學派，這些學派與人類學的理論流派同步。有“神話-儀式”、“現(xiàn)象學”、“心理分析”等學派、涂爾干的“社會學派”、拉德克里夫-布朗( Radcliffe-Brown)和馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）的“社會-功能學派”、列維-斯特勞斯（Claude Levi－Strauss）的“結(jié)構主義學派”，凡-格勒普(Van Gennep)和特納（Victor Turner)的“象征主義學派”，等等，儀式研究都是其中重要的內(nèi)容。

一、神話——儀式學派（The Myth and Ritual School）

人類學誕生之初，就開始對信仰、儀式進行研究。早期人類學家將儀式放在文化的原初形態(tài)，對儀式——神話展開研究，從而形成了神話——儀式學派。該學派的代表人物泰勒(E.B.Tylor) 和弗雷澤（Frazer）認為，儀式是宗教與文化的源頭。宗教是對超自然的信仰，“遺留說”和“萬物有靈”是迷信對自然現(xiàn)象的曲解。宗教進化的規(guī)律為從原始宗教走向人為宗教，多神走向一神，最終為科學所替代。神話-儀式學派的核心是進化的觀念，他們關注的是宗教的起源，而非過程，研究方法是羅列世界各地的宗教現(xiàn)象，而非實地考察。他們認為，宗教是一種信仰問題，人類用來解釋他們的所見世界的觀念問題。宗教不是被首先認為與群體需要、結(jié)構或活動有關。相反，它被認為是起源于泰勒所謂的個體的“蒙昧人-哲學家”的思想，該“蒙昧人-哲學家”是史前時代孤獨的思考者，試圖解開生命之謎，然后將其關注和思想傳遞給其他人，只有當一種個人認可的觀念逐漸為其他人所認同時，宗教才變?yōu)楣驳幕蛏鐣?。相應地，宗教團體也總是首先被視為碰巧具有共同信仰的個體的整合。

二、儀式——心理分析取向 (Psychoanalytic Approaches to Ritual)

同時，進化論時代的人類學家們，還從心理學的角度對儀式進行研究，形成了儀式——心理分析取向。羅伯遜-史密斯認為，圖騰動物的獻祭與社區(qū)分享對于鞏固群圖的紐帶很重要，但是對于參與者本身來說，這樣的目的并非顯而易見，因此他指出在社會行為背后往往有潛意識的因素。弗雷澤和泰勒的宗教起源理論也是大量依靠心理分析的成分，而非社會因素。他們認為，“原始人”創(chuàng)造宗教的目的是為了對夢、自然和巫術效力所引起的心理經(jīng)驗的困惑進行合理的解釋。而弗洛伊德認為“宗教是人類普遍的強迫性神經(jīng)癥”，構成了他幾乎所有關于宗教論述的基本命題。他用比附的方式來討論宗教徒與神經(jīng)癥病人的相似性，他認為，二者都特別強調(diào)以一種特定的儀式形式行事，而且他們要盡善盡美地遵循儀式的規(guī)則，否則就會有一種犯罪感。在兩種情況中，儀式都與本能的壓抑相聯(lián)系：神經(jīng)癥通常起源于性壓抑；而宗教則要求壓抑自私性，控制自我本能。因此，正如性壓抑導致了個人的強迫性神經(jīng)癥，為人類所廣泛信仰的宗教似乎是“普遍的強迫性神經(jīng)癥”［6］。

弗洛依德認為，氏族或部落選擇一個具體的動（植）物與其自身聯(lián)系，作為圣物或“圖騰”，并產(chǎn)生系列禁忌行為，如氏族內(nèi)不可亂倫，實現(xiàn)異族婚配，嚴禁宰殺或吃掉圖騰動物。而原始人群中的父親敬畏和對父親的女人的渴望，使得壓抑的心理發(fā)生轉(zhuǎn)折，父親被殺死，父親的妻子被占有，繼之而來的懺悔負疚。他認為，宗教首先來源于從“俄狄浦斯情結(jié)”中產(chǎn)生的罪過感，并認為亂倫禁忌、圖騰崇拜、外婚制、獻祭甚至文明本身都起源與“俄狄浦斯”行為。同時，人們從圖騰動物中找到“父親的替代”，宗教中的神實際上是人們的一種心理的“投射”，人們把對父親的想象賦予了他們所崇拜的精神存在物并反映了他們對父親的矛盾感情。［7］

總之，早期的神話-儀式-心理學派關注宗教或儀式起源(origin) ，理論框架是進化論的歷史觀。他們對于宗教起源的認識，不盡相同，繆勒（Max Muller）認為宗教起源于“自然崇拜”，泰勒認為起源于“蒙昧人-哲學家”，而弗洛伊德認為起源于“俄狄浦斯情結(jié)（Oedipus complex）。對于宗教的闡釋多看重個體心理成分，比如認為是人們對夢、大自然的恐懼與誤解導致宗教的出發(fā)。他們的研究是依據(jù)各地的文獻資料進行拼接，進行比較，而非通過對宗教儀式的實地考察之后的分析。

三、社會結(jié)構-功能學派(Social Structural-Functional Analysis)

社會、功能、結(jié)構學派，關注的是儀式行為的社會屬性，關心儀式是怎樣推動社會組織與社會生活，即儀式的功能性，而不關注早期儀式的心理學派涉足神秘力量或情感，及其對個體心理認知的整合。該學派認為，儀式行為涉及以下的“社會工作”：構建與維護建立人類社區(qū)的社會紐帶(social bonds)；通過共同的價值觀、知識與經(jīng)驗范疇的潛意識運作，實現(xiàn)個體的社會化；舒緩和解決社會爭端，鞏固群體的團結(jié)；對支撐社區(qū)生活的社會和觀念結(jié)構進行周期性的復興或改革。

功能-結(jié)構學派在闡釋框架上是反對進化論的，強調(diào)儀式的對于社會的整合意義大于信仰，正如拉德克利夫-布朗所言，信仰是儀式的結(jié)果，行為決定信仰。該派還強調(diào)儀式的社會整合功能。涂爾干在代表作《宗教生活的基本形式》(Elementary Forms of the Religious Life)中，以神圣/世俗區(qū)分事物。涂爾干認為，神圣事物總被分離出來看作是高級的、強有力的。禁止日常接觸并值得高度尊敬的；凡俗事物則相反，它們屬于日常生活中普通的、不重要的、實際的例行事務。與宗教有莫大關系的是這二種事物中的第一種。宗教是一種既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀式所組成的統(tǒng)一體系。神圣事物涉及的是整個群體的利益與幸福，因此宗教的性質(zhì)是社會的，而非個體的，是一種社會事實，是社會組織本身的集體投射方式，是社會的道德規(guī)范的表述形式。涂爾干認為，圖騰標志是神圣事物的典范，構成了氏族信仰與儀式的核心，在圖騰背后，有一種擁有巨大權力的非人格的物質(zhì)與道德的力量影響氏族的生活。人們敬仰它，感到有一種道德義務去遵循它的儀式，而且通過它，感到互相之間以一種深厚的持久緊密地團結(jié)在一起。因此，宗教是集體生活的隱蔽形式，社會的個體成員，通過儀式，產(chǎn)生強大的激情，并且建立起認同感，儀式的重要性超過信仰，信仰的內(nèi)容是多變的，但是宗教有什么永恒的話，那就是一個社會總是需要儀式—更新與獻身的儀典活動，來提醒人們，群體總是比它的任何單個成員重要。儀式是社會團結(jié)的真正資源，它們揭示了宗教的真正含義。

拉德克利夫-布朗認為，宗教的主要決定因素是社會結(jié)構（social structure），如果說神的形象是社會團體的集體性投射或表述的話，那么社會組織的不同形式就會有不同神的形象的自我投射。他強調(diào)的是支配社會關系的結(jié)構的規(guī)范和法則。

涂爾干雖然強調(diào)宗教的社會屬性，但是也強調(diào)個體的儀式情感、意愿、愛與恨、團結(jié)等對每個人的行為的影響，這些對于社會生活的秩序也會產(chǎn)生作用。馬凌諾夫斯基雖然也強調(diào)功能，但是明顯反對把宗教看作是社會現(xiàn)象，而是認為宗教植根于個體的經(jīng)驗之中，儀式的功能可以減輕緊張，恐懼，疑惑或痛苦。

麥克斯-格拉克曼(Max Gluckman)發(fā)展了涂爾干的儀式理論，提出了與社會團結(jié)和整合相對的概念，儀式不是社會團結(jié)的標志，而是表述的復雜的社會沖突與緊張關系。同時，格拉克曼也擴大了“儀式”的定義，走出嚴格的宗教定義，以指代系列的規(guī)范化社會關系及其活動。

而范根納普對儀式內(nèi)部結(jié)構進行了分析，系統(tǒng)地描述了儀式，尤其是生命過渡儀式的一般規(guī)則與過程，他強調(diào)了過渡儀式對于克服危機，鞏固社會秩序起到很重要的作用。他認為，儀式分為三重結(jié)構或三個階段，即分離-過渡-混合或重聚（separation， transition and incorporation)。第一階段是清潔（purification)儀式，以死亡的象征來標志舊的身份結(jié)束，第二階段是空間與日常生活的隔離期；第三階段為新生(rebirth) 。通過這幾個階段，參與過渡儀式的人被從日常的生活或群體中分離出來，處于隔離的空間，身份也不確定，經(jīng)過相應的儀式以后再以一種新的身份重新回到社會。

維克多-特納繼承和發(fā)揚了范根納普的“儀式結(jié)構”與格拉克曼的“社會沖突的儀式化”概念，結(jié)合了功能主義對社會平衡機制的研究以及結(jié)構主義對象征的研究興趣。他認為，儀式是一種“社會戲劇”(social drama)，可以用來消除社會結(jié)構中的壓力與緊張感。特納贊同涂爾干的觀點，即儀式對于穩(wěn)定社會群體的作用，但是他也支持格拉克曼的看法，儀式不僅僅是確定團體的團結(jié)與整合，而且也不斷創(chuàng)造這種整合。社會戲劇是機動的，而非靜止的，儀式不僅恢復社會平衡，也不斷成為社區(qū)界定和復興自己的過程，這一過程也包含大量的群體內(nèi)部的沖突。

特納分析了他從社會戲劇的角度來分析了贊比亞恩登布人（the Ndembu) 的階段性的，社區(qū)競爭和公共關系緊張的儀式的結(jié)構，他將此種儀式分為四個階段：正常關系的中斷；危機感的增加；補救行動的開始；重新整合被異化的個體。 特納對范根納普三階段框架進行發(fā)揮，他認為，儀式可以在逆轉(zhuǎn)原來秩序的同時，通過改變其基本結(jié)構或?qū)⑷藗儚囊环N身份轉(zhuǎn)換到另一種身份，重新修正和塑造或確認該秩序。Liminality是閾限—過渡儀式的中間階段，反結(jié)構，模棱兩可，非此非彼（betwixt and between），有創(chuàng)造性的。如過渡儀式中的成年禮，參與者無身份、財產(chǎn)、標記、日常的衣服、等級與尊卑等。 在這一非此非彼的階段，可以形成特納所稱的融合，或共同體，形成一種非結(jié)構的平等的，無差別的社會聯(lián)系。

四、宗教現(xiàn)象學派(The Phenomenology of Religions)

以上從神話、心理或社會的角度入手來研究儀式的做法，受到以米恰爾#8226;伊利亞德（Mirca Eliade）為代表的宗教現(xiàn)象學（the Phenomenology of Religion）（也稱為“比較宗教學派”）的批評，他們反對神話-儀式學派、社會學派和心理分析學派的化約論點，反對把宗教或看做是原始社會或“初民”解釋的方式，主觀幻覺或錯誤的理解，或是社會組織的投射，或僅作為心理工具。在伊利亞德的闡釋中，宗教應從其本身的角度來加以理解，神圣性（the sacred)，通過象征或神話來加以表述，來構建宇宙秩序，神圣就是力量，而且歸根到底，就是現(xiàn)實。人對神秘的、強有力的，使人敬畏的東西向往是永恒的，神話與儀式是人們獲得經(jīng)驗與人生意義的方式。該學派還強調(diào)神話和象征的意義高于儀式，神話或象征提供了比儀式更清晰的有關宇宙與神圣物的意義表述，而儀式不會像象征那樣揭示更多內(nèi)容，也不像神話那樣穩(wěn)定，乃至展示永恒的結(jié)構。儀式不過是對神話或象征的展演。宗教現(xiàn)象的研究并非是一種歷史或進化的研究，而是用比較的方法，對事物呈現(xiàn)在我們面前的形態(tài)或表象做出研究，從中發(fā)現(xiàn)人類認知的心靈結(jié)構。從根本上來看是反對進化論，也是非歷史性的研究。宗教有兩種范疇，第一是現(xiàn)象，即所有宗教經(jīng)驗之中的共同結(jié)構成分，第二是歷史范疇，歷史千變?nèi)f化，也因時因地不同，但是對歷史宗教的研究目的可以引伸出超越時空的共同宗教結(jié)構。

五、儀式研究的象征文化學派 (Symbolic-Cultural School of Rituals)

該派也稱為象征學派(symbolists)、文化學派(culturalists)或象征-文化學派(symbolic culturalists)，與功能主義將象征與社會組織緊密聯(lián)系不同，象征-文化學派強調(diào)的是文化系統(tǒng)的獨立性和與語言相似的特質(zhì)，以及象征意義的交流和傳遞。從象征的社會表述向象征的文化意義轉(zhuǎn)移，文化作為意義、價值觀和情感的主要層面，有效地作用于社會組織，文化成為相對獨立的系統(tǒng)，與社會層面交匯，相互作用，構成一整體。不少學者，如特納、利奇(Edmund Leach)和瑪麗-道格拉斯(Mary Douglas)，都在研究中既具文化觀，又保持了對傳統(tǒng)的社會結(jié)構的研究興趣。就儀式研究而言，該派學者將文化或儀式作為一種獨立的系統(tǒng)來進行研究，關注的是其與語言相似的特征，通過系列詞匯或術語，按照相應的語法結(jié)構進行組合連接，來表述或象征。

特納認為，象征并非是無時間性的社會投射或社會組織的反射形式。起源于社會關系的機制，象征無固定意義，可以濃縮很多的意義，本質(zhì)上是“多元的”(multivocal)，象征物應該與其他的象征體的關系與相對位置去理解。象征體的結(jié)構是雙位的，有兩極，一端代表的是感官經(jīng)驗（sensory experiences)，另一端代表的是規(guī)范或意識形態(tài)。比如，恩登布女孩的成年禮儀中用的“牛奶樹”（milk tree)，與恩登布女孩的胸部發(fā)育和日后的嬰兒撫育的象征有關，但同時也與恩登布社會的母系規(guī)范聯(lián)系起來。感官的一極可以讓規(guī)范或意識形態(tài)的一極變得可親，可愛，可接受。

格爾茲（Clifford Geertz )強調(diào)文化的研究是著眼于闡釋和對意義的追求，對“地方性知識”的描述，而非尋求科學的規(guī)律。對儀式的研究強調(diào)的是語義或符號的特點，也即儀式所表達和傳遞的觀念、價值和情感、態(tài)度。他認為宗教是一文化體系，也即通過構建存在的普遍秩序來影響人們的情感和動機的符號系統(tǒng)。宗教信仰和宗教儀式的象征活動就構成了一個體系，即作為世界現(xiàn)實的模式，也成為了它的理想型模式。儀式不僅表述社會結(jié)構，更為關鍵的是它針對的現(xiàn)實生活中所出現(xiàn)的意義問題，如邪惡與磨難、死亡等。儀式為文化觀念和社會經(jīng)驗的中介，是社會文化變化的重要機制，它對一個群體的世界觀和情感的改變都很關鍵，比如巴厘斗雞儀式對于現(xiàn)實的地位和處境影響不大，但是情感的高漲中，斗雞儀式使日常的經(jīng)歷都能夠被理解。

六、儀式研究的實踐、表演學派 (Practice and Performance School of Rituals)

“文化表演”（儀式、節(jié)日、戲?。┍豢醋魇俏幕到y(tǒng)的更加抽象和隱蔽的結(jié)構的表述，或者是文化存在與再生產(chǎn)的方式，行為的屬性高于意義的層面。在“表演”的模式中，特納的“社會戲劇”（social drama）的概念有著很大的影響。 神話與儀式研究者們傾向于認為戲劇源于儀式，但是表演學派的研究者們傾向于它們之間雙向互動的關系，他們在戲劇和表演的比喻中看到了潛力，即文化理想模式及其范疇怎樣被納入社會的態(tài)度和個人經(jīng)歷中，儀式的表演怎樣幫助人們利用、改變和型塑個人的身份和文化價值觀。

表演模式強調(diào)的是儀式參與者的積極而非消極作用，對象征的理解、闡釋、修訂，因此，變化是人們文化生產(chǎn)和再生產(chǎn)的有機過程，而且表演模式的研究可以從儀式的知識層面擴大到物質(zhì)外觀、情感乃至感官方面，而且儀式象征的多維性，創(chuàng)造性，矛盾性使這些表演派學者們拋棄了文化封閉和完整符號體系的觀念，而是把文化看作是不確定、變化，戲劇性的和過程性的。儀式的表演研究模式的基本特征是：首先，儀式是一種事件，是系列的活動，它們不是簡單地表達文化價值觀或表演象征文本，而是改變?nèi)说挠^念和闡釋，儀式的物質(zhì)性和感官性需受到重視。其次，儀式是一個“框架”(framing) 建構過程。某些儀式或信息建立起一種闡釋的框架，用來理解后來的或同時的行為(metacommunication)，是交流中介。

其次，儀式活動的特殊的靈驗效果（efficacy），使之區(qū)別于文字性的交流或單純的娛樂活動，關鍵在于轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)。存在與意識通過高密集的“流動”(flow) 或“聚集”（concentration）得以轉(zhuǎn)型，儀式質(zhì)量的呈現(xiàn)，是表演研究者們最為關懷的目的。新的文化形象、素質(zhì)和情境的建構過程中，一個重要的現(xiàn)象就是自我反思，反思性的構成是表演儀式的重點。意義的掌握不是理論家自己，而是表演者本身的自我意識與創(chuàng)造性。

最后，從表演的角度來認識，儀式，可以推及戲劇、體育、游戲、公共景觀等，并從其他的活動中借鑒研究，文化游戲模式中的社會化現(xiàn)象對于理解儀式有密切的關系。

1970年代人類學界，“結(jié)構”的研究逐漸被“表演”或“實踐”（practice）所取代?！皩嵺`”理論源于馬克思的用法，強調(diào)人類行為內(nèi)在的生產(chǎn)與政治范疇。正式的學界“實踐理論”（theory of practice），是由法國社會學家布爾迪厄（Pierre Bourdieu）提出，他從文化的行為機制出發(fā)，來重新界定歷史與結(jié)構。他認為儀式并不能將歷史和結(jié)構綜合起來，因為“歷史”和“結(jié)構”根本就不存在，除非他們以文化價值的形式被納入人的再生產(chǎn)和實踐中，這些價值在人的實踐策略中，對于人們來說很少是有意識或明顯的，故理論家們所研究的應該是行為本身，而非抽象的“結(jié)構”或“歷史過程”。他從莫斯和韋伯那里借用“習性”(habitus)來指人類行為——作為系列傾向（dispositions），人們以之來型塑社會傳統(tǒng)，規(guī)范社會實踐。

“實踐理論”與表演理論相近的是，批評純結(jié)構或符號學研究趨向在解釋歷史變化時的缺陷，結(jié)構主義的靜止觀傾向于把人類活動看作是文化法則的展演，但實踐理論認真看待人類行為（包括儀式等），怎樣創(chuàng)造性地，持續(xù)地生產(chǎn)和型塑他們的社會與文化環(huán)境。而與表演理論不同的是，實踐理論較少關注具體行為（儀式、舞蹈等），更看重文化的普遍實踐，當然也有學者將儀式這樣的行為看作是“典范”活動，即儀式對文化模式的展示具有特別的效果。實踐理論關懷大的歷史和文化變遷過程，通常是將微觀的方面，如人類活動、需求和經(jīng)驗的范式與傳統(tǒng)的文化結(jié)構，組織模式和象征系統(tǒng)結(jié)合起來研究。實踐理論尤其關注的是社會關系的政治屬性，特別是支配-從屬關系是怎樣建立、確認或受到挑戰(zhàn)的。所以實踐理論與后殖民主義的批判，跨文化接觸中的政治含義，以及形形色色的經(jīng)濟與文化控制的社會效應都予以特別的重視。

馬歇爾-薩林斯(Marshall Sahlins)對儀式活動所涉及的文化實踐提出了一個建設性模式。他認為，實踐結(jié)合了結(jié)構與歷史、系統(tǒng)與事件、持續(xù)與變化，換句話說，儀式促使社會組織和文化象征系統(tǒng)的持久模式，對真正的事件產(chǎn)生影響和作用，在此過程中，真實地情景被重新估價和商榷，并且傳統(tǒng)的模式或結(jié)構被改變。人的行為是形塑文化和歷史的關鍵，如庫克船長被殺是夏威夷土著應對宇宙觀危機的積極應變方式，而非約定俗成的規(guī)則或結(jié)構的復制。歷史是文化傳統(tǒng)運用新的形勢的一種方式。人們創(chuàng)制歷史，而在創(chuàng)制過程中，儀式是一種中心活動。

凱薩琳-貝爾(Catherine Bell)梳理了以上的儀式學派優(yōu)劣之處后認為，儀式研究有如下缺點：一是將儀式視為整體、系統(tǒng)；二是將思想與行為對立；三是研究者本人的主觀性和過度闡釋；四是將儀式格式化，將儀式行為作為概念而非實踐來研究，與儀式行為者本身無多大聯(lián)系。貝爾認為，對儀式特征的把握關鍵還是在于它的“儀式化”(ritualization)，使某些行為區(qū)別于另外一些行為，并且有具體的目的和文化流程。而實踐理論對儀式的研究是將其置于真實的場景之中，關注特定時空里的身體運動和個人意識，如何界定和感受文化價值觀，如何和各種復雜的權力關系相結(jié)合，儀式的核心是變化，它不單是價值觀、等級和權威的體現(xiàn)，同時也構建這些觀念，而且這些觀念也并非一致，是矛盾的世界觀的多重體現(xiàn)。

注釋：

①本文為彭文斌于2009年9-10月在西南民族大學民族研究院宗教學碩士點所作的“人類學與儀式”系列講座的部分內(nèi)容，由郭建勛博士整理成文。

參考文獻：

［1］Catherine Bell， Ritual: Perspectives and Dimensions. New York Oxford: Oxford University Press， 1997， preface.

［2］［法］涂爾干著.宗教生活的基本形式［M］.渠東等譯，上海：上海人民出版社，2006：39.

［3］［英］菲奧伊#8226;鮑伊著.宗教人類學導論［M］.金澤等譯，北京：中國人民大學出版社，2004：178.

［4］轉(zhuǎn)引自［英］菲奧伊#8226;鮑伊著.宗教人類學導論［M］.金澤等譯，北京：中國人民大學出版社，2004：176.

［5］Catherine Bell， Ritual: Perspectives and Dimensions.New York Oxford: Oxford University Press， 1997， p.94.

［6］［奧］弗洛伊德著.圖騰與禁忌［M］.文良文化譯，中央編譯出版社：167；亦見［美］包爾丹.宗教的七種理論［M］.陶飛亞等譯，上海古籍出版社，2005：73.

［7］［奧］弗洛伊德著.圖騰與禁忌［M］.文良文化譯，中央編譯出版社：137-142.

部分英文參考文獻：

［1］（France）Emile Durkheim. Elementary Forms of the Religious Life［M］. Oxford University Press， 2001.

［2］（Britain）Fiona Bowie. The Anthropology of Religion: An Introduce［M］. Blackwell Publishing， 2000.

［3］（Austria）Sigmund Freud. Totem and Taboo［M］. Routledge and Kegan Paul Ltd.， 1950.

［4］（America）Daniel L. Pals. Seven theories of religion［M］. Publisher: Oxford University Press， 1996.

收稿日期：2010-07-20責任編輯：王玨