［摘要］緣起論是佛教，包括藏傳佛教的重要內(nèi)容。本文的理論旨趣在于深入探索藏傳佛教緣起思想所揭示的緣起的內(nèi)涵、種類，尤其是較為全面地分析論證緣起的宇宙生成論意義。辨析了宇宙緣起論與世界本體論不同的視域和各自不同理論邊界，深入地揭示和分析了藏傳佛教緣起思想非實體性的特質(zhì)。

［關(guān)鍵詞］藏傳佛教；緣起；生成論；本體論；本原

中圖分類號：B946.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674—9391（2010）01—0127—07

基金項目：本文為2007年國家社科基金項目《藏傳佛教哲學(xué)及其當(dāng)代價值》的階段性成果。

作者簡介：劉俊哲，西南民族大學(xué)政治學(xué)院教授，四川省學(xué)術(shù)與技術(shù)帶頭人，四川省有突出貢獻(xiàn)的優(yōu)秀專家，中國現(xiàn)代哲學(xué)理事，四川省哲學(xué)學(xué)會副會長，四川省哲學(xué)史學(xué)會副會長。研究方向：藏傳佛教哲學(xué)與中國近現(xiàn)代哲學(xué)。四川 成都610041

龍樹在《中論》中有一偈曰：“能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一?！保郏保萦纱丝梢姡壠鹫摫灰暈榉鸾淌滓终鎸崯o謬的理論。藏傳佛教緣起思想是對印度佛教緣起論的直接繼承和在此基礎(chǔ)上的豐富和發(fā)展，具有精深和多元性特征。本文僅就緣起的內(nèi)涵、種類和宇宙生成論意義進行探析。

一

緣起中的“緣”是因緣的簡稱。因緣中的“因”是指內(nèi)在原因，即內(nèi)因?！熬墶笔侵竿庖颍赐庠跅l件。那么何為緣起？緣起是指“待緣而起”，也就是說，無論什么事物的形成與發(fā)展必須依賴于因緣。若沒有因緣，事物的產(chǎn)生就失去了根據(jù)和條件。佛教大師們常以芽的產(chǎn)生為譬喻。芽的產(chǎn)生的因是種子，其緣是土壤、水分、陽光、肥料、氣候，等等。如無種子之因，無論如何不能生芽，也可以生芽，如石頭絕不能生出芽。有了種子，即使暫時沒有某一種緣，如沒有肥料也可以生芽?？梢娨?qū)τ谑挛锏漠a(chǎn)生是最主要的，或者說是起決定作用的因素。但是，這不是說事物的產(chǎn)生可以離開緣，僅僅是說在一事物產(chǎn)生的眾多的緣中可以暫時缺失某種緣，但絕不等于說無緣可以有物。同時，僅僅有緣而無因，也不能生物。實際上，正如藏傳佛教摧魔洲尊者所指出：“因與緣二者相互觀待依存?！保郏玻萑魺o內(nèi)因外緣的結(jié)合，一切法不生。只有內(nèi)在的因和外在的緣的有機結(jié)合事物才能產(chǎn)生，即“因”、“緣”和合而生“果”。這就叫做因緣和合而生。如果因緣喪失了，“果”也就沒有了。但是，因和緣在事物中的地位和作用是不同的，因是根本的，力強的，在事物產(chǎn)生和發(fā)展中起決定性的作用；緣是次要的，力弱的，對事物的產(chǎn)生和發(fā)展起著助推或促進的作用。

緣起有其邊際，它僅僅適用于有為法。所謂有為法是指依種種條件積集而成之物，抑或是在因果系列中存在之物，其基本特征是有生、住、滅而無常，所以它是待緣而起之物。所以，有為法只在事物因果關(guān)系中有效。

在至大無外的宇宙中的事物和現(xiàn)象是無窮盡的，所以緣起的種類不是單一的，而是復(fù)雜多樣的。因此，佛教從分類學(xué)的角度，對事物的緣起進行了深入的探索和廣泛的闡釋，提出各種不同的緣起類型。當(dāng)然，提出的這些種類只能表示緣起類型具有多樣性的特征，并不是窮盡宇宙間所有的緣起。佛教提出的緣起種類主要有：十二因緣、十緣、二十四緣、四緣、四重緣起、業(yè)感緣起、真如緣起、賴耶緣起、法界緣起，等等。其中錯綜復(fù)雜的二十四緣是印度南方的《阿毗曇》所講，十緣是《舍利弗阿毗曇》中所建立。而以佛教宗派的緣起思想而論，小乘講業(yè)感緣起、法相宗講唯識緣起、三論宗講真如緣起，華嚴(yán)宗講法界緣起，密宗講六大緣起。藏傳佛教主要從以下幾個方面探討了緣起的類型：

1. 十二因緣。這是對佛陀提出的人生緣起理論的繼承和發(fā)揮。人生的緣起就是講人的生死由來。佛陀將其說為十二因緣或十二緣起，又稱十二有支。其中“十二”是指無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個要素。此十二個要素之間是前后相依相續(xù)的，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。人的生死就是這十二要素相續(xù)循環(huán)的結(jié)果，即十二緣起。這種不斷循環(huán)被稱之為生死流轉(zhuǎn)。這也就是把十二因緣視為有情眾生、生死流轉(zhuǎn)的根源。藏傳佛教格魯派宗喀巴、寧瑪派龍欽繞絳巴、噶舉派岡波巴等論師對于佛陀提出的生死流轉(zhuǎn)的理論，即十二緣起論，給予了闡釋和發(fā)揮。如岡波巴指出：“無明可以比作是撒種子的人，業(yè)比作是田地，識比作是種子，愛比作是水肥，名色比作苗芽，其他各支則比作是莖葉。如果‘無明’不生，則‘行’亦不生；同樣的，如果沒有‘生’法，則老死等法自然也不會出現(xiàn)了。反之如果有無明，就會產(chǎn)生行，如果有生，就會產(chǎn)生老死?！保郏常萆懒鬓D(zhuǎn)，體現(xiàn)為三世即前世、現(xiàn)世、來世的流轉(zhuǎn)。

2. 四緣。四緣是指因緣、所依緣（即所緣緣）、等無間緣、增上緣。這是唯識大師世親在對以前提出的各種因緣種類刪繁就簡的基礎(chǔ)上，在《俱舍論#8226;分別根》中提出的“經(jīng)中說緣有四種，其中因緣為五因；一切心與心所法，除最后剎等無間；所依緣為一切法，能作因稱增上緣”?？梢姡烙H提出的唯識宗之四緣為藏傳佛教所繼承。

因緣是一切事物和現(xiàn)象產(chǎn)生的根本性的因素，因為產(chǎn)生什么樣的果的事物，主要是由因緣決定，即所謂“親辦自果”。其他三緣都是外助因素。但是，萬物只有四緣具足，才能生起。等無間緣是從心王和心所角度講的，指的是心法前念和后念之間的相續(xù)關(guān)系，即只有前念的心法滅除，騰出一個位置，后念才能生起。所依緣又叫緣緣，它是作為對象性的因素，即所緣緣是講心識生起對象性條件，若是沒有對象，心識無從生起。所謂“增上緣”是指對事物和現(xiàn)象生起無障礙或促進作用的一切因素。藏傳佛教近代學(xué)者蔣揚洛德旺波把增上緣稱為“能作因”，因為能作因也就是指對某法的生起無障礙而起促進作用的一切原因，正如他所說：增上緣之所以叫能作因是“因為不障礙一切法產(chǎn)生的果很多”。四緣是揭示宇宙間一切有為法生起的哲學(xué)理論。

3. 四諦緣起。宗喀巴大師引用《明顯句論》中的如下一段話：“謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起故……若有苦者，苦集、苦滅、趣苦滅道皆可成立?！保郏矗轂榇?，宗喀巴大師指出：“故于此宗緣起成立，此成立故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。若有苦諦，生苦之集、滅苦之滅、能滅之道，亦皆以理，故有四諦?！保郏担萦纱丝梢?，與十二因緣一樣，四諦法也是緣起法。所謂四諦即苦諦、集諦、滅諦、道諦。因緣和合形成四諦的生滅。其中苦諦是在眾生的無明的支配之下，由身、語、意產(chǎn)生造成種種業(yè)，眾生種種業(yè)力的因緣和合就叫集諦。這樣，就使眾生陷入了生生世世受苦的輪回之中，這就是輪回的緣起。當(dāng)然，六道眾生由于業(yè)力的不同，各自受苦的程度就不同。人們要脫離受苦的輪回而得到解脫，須通過修道的途徑或方法去親證萬法的真實，這就是道諦。修道的結(jié)果是變無明為智慧，息滅貪嗔癡，使惡業(yè)無從產(chǎn)生，脫離苦海，這就是滅諦?？梢?，滅諦緣起的因緣是道諦。脫離苦海，就會升華到涅槃之境，所以滅諦和道諦的實質(zhì)就是涅槃的緣起。

4. 六大緣起。印度佛教有萬事萬物生成的四大、五大、六大之說，甚至在《楞嚴(yán)經(jīng)》中有七大之論。四大是指地、水、火、風(fēng)，五大是指地、水、火、風(fēng)、空，六大是指地、水、火、風(fēng)、空、識，七大是在六大的基礎(chǔ)上加上能見之性的“見”。其中地水火風(fēng)四大是物質(zhì)元素，“空”包括虛空即人身中的口鼻等空竅。四大之“大”是指既能造一切色法（物質(zhì)性事物），且遍及一切色法之意。關(guān)于宇宙萬有緣起之基本元素，小乘主張地、水、火、風(fēng)四大，大乘講地、水、火、風(fēng)、空五大，大乘密宗講地、水、火、風(fēng)、空識六大，《楞嚴(yán)經(jīng)》講地、水、火、風(fēng)、空、見（能見性）、識（能識性）七大。

印度密宗將《中阿含#8226;度經(jīng)》中提出的地、水、火、風(fēng)、空、識六大作為宇宙萬有緣起的基本元素。地是指一切堅性的東西，其作用為支持萬物，但地不僅僅包括人們所依賴生存的大地，凡萬法之中的所有的堅性都是地大的范疇；水的屬性為濕，有攝集之功用，包括自然界的流水和一切濕性，如人的身體中的血液、唾液、痰、淚等；火的屬性是暖，其作用是調(diào)熟萬物；風(fēng)是指氣體或氣，屬性是動，有生長萬物的功用，它不僅僅是指自然界所吹的風(fēng)，凡有助于萬物生長的東西都稱為風(fēng)；空即虛空，它是無堅、無濕、無暖、非動的，其屬性是無礙，空不僅僅指太空，而且還包括所有的無礙而且有容受作用的東西，其作用是不障；識指心，包括五蘊的受、想、行、識，其屬性是了別。前五大屬于物質(zhì)因素，最后一大屬于精神因素。所謂“大”是指這六種元素在整個宇宙中無所不在，無所不遍之意。六大是宇宙萬有產(chǎn)生的基本元素，所以被稱為六大緣起。藏傳佛教密宗直接繼承了印度密宗的六大緣起論。如寧瑪派把六大中的前五大，即地、水、火、風(fēng)、空視為宇宙間一切物質(zhì)事物生成的基本要素，它們也是一切佛世界和眾生世界的重要組成部分，而六大中的“識”是人們的分別能力的理性精神的要素。如若沒有六大種，就無清凈佛世界和眾生情器世界的一切顯現(xiàn)。寧瑪派又把六大中的地、水、火、風(fēng)、空五大種分為精微大種即五光，粗分大種即五氣，又稱五風(fēng)。所謂五光是分別對應(yīng)地、水、火、風(fēng)、空五大種之光，顯出地黃色、水綠色、火紅色、風(fēng)白色、空藍(lán)色。五光又分為內(nèi)外五光，外五光是構(gòu)成顯現(xiàn)外界客觀事物的物質(zhì)基礎(chǔ)，內(nèi)五光指人的內(nèi)心中的意識活動的氣息，其作用是朗照外在的物質(zhì)世界。

藏傳佛教密乘說外器世界（物質(zhì)世界），是由地水火風(fēng)四大元所組成，有情生命也是由地、水、火、風(fēng)、空、識六大所組成?！傲蟆敝星拔宸N為物質(zhì)，后一種為精神。人的生命一開始就是由最微細(xì)的氣、心結(jié)合的風(fēng)心所構(gòu)成。心不是絕對無相的精神，也有有相的物質(zhì)作基礎(chǔ)。所以，抽象的精神之心必須有依托之物，這個依托之物就是氣?；蛘哒f氣是心的載體，“氣為心馬，心乘氣行”。這是西藏密宗新舊各派的共識。

5. 四重緣起。這是龍樹所傳，阿底峽尊者在其所著的《中觀口訣》所講，且主要為寧瑪派所繼承。寧瑪派的四重緣起是指業(yè)因緣起、相依緣起、相對緣起、相礙緣起。這里的四重緣起是從無上瑜伽觀修的視角立論的。業(yè)因緣起是指以業(yè)為因，且以諸緣和合而生一切法。任何事物依因緣和合而成被稱為“業(yè)因有”。但是，這個“有”又是名言概念所立之有，簡稱名言有，不是自性之有。

相依緣起是一切事物皆為心識而變現(xiàn)，心識也依所變現(xiàn)的外境而起分別，心識與外境因此成為相依而有之關(guān)系。這是講內(nèi)在的心識與外在之境的生起，或者說心識依對境而起功用，對境以心識而成顯現(xiàn)，二者是同時而不異的關(guān)系。相依有否定業(yè)因有。

相對緣起是指不同時而離異，是以相對緣起而說諸法無自性，但如來藏真實有而不空，同時否定相依有。相對緣起之“相對”是指如來藏（心性本凈）和阿賴耶識（客塵所染）的相對。《入楞嚴(yán)經(jīng)》中說佛內(nèi)自證的智境不可思議，不能用名言概念表達(dá)之，唯有憑籍識境才能顯現(xiàn)。識境的如來藏即阿賴耶識是雜染的，而圣境之如來藏是清凈無染的，所以通過修行實證離雜染而入清凈的如來藏之境。

相礙緣起又稱甚深緣起，指眾生由于無知，落入自身六根和時空中不能融圓而相礙，或者說世間的一切法受到長寬高三維空間的限制，由此產(chǎn)生的事物就是相對有，從而使超越世間事物的四維空間的四維受到了相礙，無法在世俗世間中得到顯現(xiàn)。大圓滿相礙緣起就是探索如何超越阻礙和限制而使其顯現(xiàn)出來。從修習(xí)的視角講，就是修習(xí)“無礙有礙加行”（這是見道上行人的修證），即證知六根和時空相礙之理，一切法皆任運而成“相礙有”。但是，不僅僅如此，菩薩的修行要上進到離礙之邊際，而成為無礙，入無分別相、離思維的圓通的境界。寧瑪派大圓滿就是通過修行而達(dá)到離四重緣起而成無礙和無住的極致境界。

這四重緣起都有一個緣起而有的共同性。業(yè)因緣起是世間事物依因緣和合的緣起而有，即“業(yè)因有”；相依緣起是世俗一切法和心識相互為緣而有，即世俗法為心識所變現(xiàn)而有，心識也依所變現(xiàn)的外境而起分別；相對緣起就是如來藏（心性本凈）和阿賴耶識（客塵所染）的相對，因此如來藏智境依緣于阿賴耶識的識境方能顯現(xiàn)出來，在修行中也是離雜染阿賴耶識才能入清凈如來藏之境；相礙緣起也就是指通過修行破除世間法的限制而離思維，進入無分別相的圓融無礙的勝義如來藏之圣境，即進入勝義境界就是以破除世間法為緣而起。

四重緣起的修證之間是一種遞進或超越的關(guān)系，即修業(yè)因緣起是為了對治愚夫的一切法為實有的觀念；修相依緣起是對治業(yè)因緣起的“業(yè)因有”之分別相；相對緣起是為了破除相依緣起的“真如分別相”，即否定相依有；而相礙緣起則是否定相對有，進而對前三種緣起的更高階段的超越，通過實證得知相礙，進而達(dá)到圓通無礙之圣境［６］。

除寧瑪派之外，格魯派宗喀巴大師在《根本中論釋#8226;正理大海》中也講業(yè)因緣起、相依緣起、相對緣起。只不過他沒有講相礙緣起，可能是由于宗喀巴大師考慮到相礙緣起不是他的此書所論的范圍，并且不是像寧瑪派那樣是主要從觀修上而設(shè)，主要是從義理上而論。

二

縱觀上述藏傳佛教各種緣起的內(nèi)涵和緣起的種類的學(xué)理，不難看出它揭示的是宇宙萬物生成和發(fā)展，簡稱為宇宙的生成。因此緣起論具有重要的宇宙生成論的哲學(xué)意義，它主要包括如下幾個方面：

1. 宇宙萬物生成的普遍性。釋迦講：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”此偈中的“此”即是“因緣”，“彼”是指一切法?？梢?，此偈的意思是指因緣生而事物成，因緣滅而事物亡?！峨s阿含經(jīng)》卷第二講：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”此處的“集”即是生之意，“滅”即滅亡之意。這就是說，世界的一切事物和現(xiàn)象產(chǎn)生和滅亡均是由因緣所決定的。一切眾生的心性也是緣生之物。藏傳佛教宗喀巴大師講：“從來沒有一樣事物，不是依緣存在之物”［７］。這是宗喀巴對緣起普遍性的經(jīng)典而確切地表達(dá)。

2. 宇宙萬物生成的非實體性。在人類認(rèn)識史上，產(chǎn)生了哲學(xué)本體論和宇宙生成論的世界觀。本體論是指宇宙萬物的終極本性，研究的是作為宇宙萬物之存在的存在，即宇宙的本原。不同的哲學(xué)家們對宇宙的本原有著各自不同的界說，總的說來，唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)，唯心主義認(rèn)為是某種精神。也就是說，對世界的本原是物質(zhì)的還是精神的是唯物主義和唯心主義的分水嶺。尋求世界的本原是出于人的好奇和尋根究底的天性。

藏傳佛教緣起論不是從本體論意義上講世界本原是物質(zhì)的還是精神的，也不討論外境與心識誰先誰后、誰決定誰的問題，而探索的是宇宙萬物是如何生成的。它認(rèn)為宇宙萬物不是憑空而有的，也不是某種精神或神秘的神靈的創(chuàng)造，而是因緣和合而生或聚眾緣而起，簡稱緣起。緣起中的“緣”即因緣，是指萬物生成的要素，“起”是指形成和變化發(fā)展。因此，“緣起”是指宇宙萬物的構(gòu)成要素和生成形式的統(tǒng)一。這里所說的“形式”是指以緣而起。釋迦在用緣起一詞的時候，將緣生與緣起并用。因此，用現(xiàn)代通用的術(shù)語來講，緣起論就是生成論。

藏傳佛教的緣起論從終極根源上去探索宇宙萬物的生成，而這個終極根源就是“因緣”。但是，“因緣”并不是實體性的東西，也就是說，不是諸如物質(zhì)（包括氣、金、木、水、火、土、原子等）和精神（包括理念、理、上帝、自我、絕對精神、意志等）實體性的本原。而實體性本原是非因緣造作，不須條件聚合的自然而有的，它具有獨立性、永恒性、不變性和絕對性。而緣起論本身就不承認(rèn)能生成萬物的“因緣”具有本原之實相。因為因緣僅僅是生成萬有的內(nèi)外因素或條件，不同的事物有著不同的因緣，一事物因緣存，就是此事物的生，因緣亡即此事物的滅。藏傳佛教強調(diào)“因緣”非單一性、獨立性、永恒性和絕對性，即因緣本身無自性，無自性即無實體性可言。佛教反對有自性，即反對單一性、永恒性、絕對性的實體性，因為這是破壞事物的因眾緣而起。正因為佛教認(rèn)為世間沒有一個不依條件、不相互關(guān)待而永恒地、絕對存在的獨立實體，所以麻天祥指出：“佛學(xué)緣生之理……它不講具有實相的本體生成宇宙萬物，而以緣起性空為生成大千世界的實相。這就是佛家非本體的本體論?！保郏福莘菍嶓w的本體論就不是真正本原意義上的本體論。

3. 宇宙萬物生成要素的多樣性。宗喀巴認(rèn)為宇宙萬物是 “眾緣和合生成之物”。［９］既然是眾緣的和合生成，當(dāng)然事物就具有生成要素的多樣性。這些諸要素可以分為物質(zhì)要素和精神要素兩大類。物質(zhì)性要素包括六大緣起中的地、水、火、風(fēng)、空等，十二因緣中的色及眼、耳、鼻、舌、神五根等；精神性要素是指十二因緣中無明、識、意、受、愛、取等，六大種中的識，四緣中的心、心所等。除物質(zhì)和精神的兩大要素之外，還包括十二因緣中對人的生死密切相關(guān)的人的行為即“行”。

4. 宇宙萬物生成形式的豐富多樣性。萬法無不由因緣所生成，“非緣起物猶如空花，故無無緣存在之物。”［１０］這里，所謂猶如空花是指好像是虛空中生出的花朵那樣，是根本不可能的，這樣的空花是絕對虛無的東西。龜毛、兔角等也是絕對虛無的東西。但是因緣生成萬物的形式不是千篇一律的，而是多種多樣的。如十二因緣中所講人的生死流轉(zhuǎn)的生成形式是十二個要素的相續(xù)循環(huán)；四緣所講的有為法的生成形式是起根本作用的內(nèi)因即因緣和起助推作用的外因，即所緣緣、增上緣、等無間緣的合力作用的結(jié)果；六大緣起是指宇宙萬法生起的形式是地、水、火、風(fēng)、空、識之間的相融而無礙；四重緣起講的是一切有為法生起、外境與心識之間與如來藏和阿賴耶識之間的關(guān)系的生成形式是后一種緣起以前一種緣起為基礎(chǔ)，并對前一種緣起之否定，從而到達(dá)認(rèn)知境界的由低級向高級的超越和升華。

5. 宇宙萬物生成的因果性。佛陀曾說過：“能生者即為因”。宗喀巴指出：“凡這一切均無自性，但從緣合生相應(yīng)果?！保郏保保葑诳Π椭茏由纱髱熞仓赋觯骸安粡囊蚓壓秃隙墓麘?yīng)當(dāng)沒有?！保郏保玻葸@就是說，任何事物的產(chǎn)生有著因果關(guān)系：有什么因緣就一定會產(chǎn)生什么果，果一定由因緣而產(chǎn)生，沒有無因的果，也沒有無果的因，這就叫做緣合的相應(yīng)性，即因果規(guī)律。 “種瓜得瓜，種豆得豆”，這就是有為法的不可更移的，一定如此的趨勢或必然性。米拉日巴大師也表達(dá)了同樣的觀點，他指出：“無因則果不成故，世俗諦中一切有，輪涅諸法皆建立。”［１３］

在什么意義上存在著因果關(guān)系呢？寧瑪派近代大學(xué)者不敗尊者明確指出：“于實相中本無前因后果，此唯于現(xiàn)相中須安立因果而已。此依果立因，即稱為相依理?！保郏保矗菀虼?，因緣之因果的成立是從世俗意義上而言的，世俗所見的有為法的生滅變化是遵循因果規(guī)律的，這也符合世俗所見事物的生滅變化的實際。龍樹講：“有子始有父，此為名言量而立”。他又在《七十空性論》第十三頌中指出：“父子不相即，彼二亦非離?！币虼?，從世間常識看，依緣起作用，必須以父為因，以子為果，是由父子二人即成因果之相對。世俗法的因果是依作用而成，如造善因就會有善果，造惡因就會得惡果，即造何等的因就會得何等的果。如今生造惡業(yè)來世就定會入惡道，多做善事便入善道。

因果的特性是前因后果，原因即因緣在前，其產(chǎn)生的結(jié)果即生起的物在后。就其因果的具體情形卻是復(fù)雜的。首先，有著根本原因與非根本原因的不同。根本原因就是緣起之中的因，非根本原因則是緣起之中的緣。二是內(nèi)因和外因的之區(qū)別。就緣起而論，緣起之因既是根本原因，即內(nèi)因；因緣中的緣是非根本原因，即外因。三是一果多因。緣起論講眾緣和合而生，眾緣有多種要素之義，一事物由多種因緣要素產(chǎn)生，所以是一果多因。如人的生死流轉(zhuǎn)就是由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等多種原因形成的。

6. 宇宙萬物生成的條件論。宇宙萬物生成的條件論是因果論的細(xì)分，也就是說，事物的產(chǎn)生之果有因，而這個因包括內(nèi)因（即“因緣”中的“因”）和外因（即因緣中之“緣”），內(nèi)因是事物生成的根本原因，外緣是條件。故此處的條件就是指因緣中的緣這個外因。有的學(xué)者把佛家的內(nèi)因和外緣均稱為條件，實際上佛家是把因與緣看成有不同的內(nèi)在含義，二者對事物生成的作用也是不同的。也就是說，佛家是把因與緣作用的分開，正是其理論的深刻和完善之處。如果把“因”與“緣”統(tǒng)統(tǒng)視為條件，就會把生成事物的內(nèi)在根據(jù)的因與外在條件的緣混為一談。從萬物生成的離不開緣而言，條件論與生存論是相互融通的。

7. 宇宙萬物生成中的生滅規(guī)律。緣起論是講萬物的生成的，而萬物有生就有滅，它們是靠眾緣的積聚而生，又因其離散而滅，所以緣起不僅是萬物的生，而且又包含萬物的滅?？梢姡壠鹫撌墙沂救f物的生滅規(guī)律的。這一規(guī)律釋迦牟尼用一首偈來表達(dá)：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”。即使通過發(fā)揮主體能動性而證得無上菩提的實現(xiàn)，也需要緣起生滅規(guī)律的制約。也就是說，它需要內(nèi)因外緣。岡波巴認(rèn)為 “如來藏”、人身寶、善知識、修煉、圓滿佛身、普度眾生等的產(chǎn)生或形成均需要內(nèi)因外緣?！叭鐏聿亍笔潜娚煞鸬膬?nèi)因或基質(zhì)，眾生之所以能證無上菩提的佛果，就是因為有成佛的內(nèi)在根據(jù)——如來藏。但是，一切眾生都有佛性如來藏，但是只有人才能有條件修持佛道而解脫成佛，所以證得無上菩提必須要有人身寶，這是成佛的承擔(dān)主體。然而，如果沒有善知識這一外部條件，也不能成佛，所以要靠人天導(dǎo)師——善知識。但是善知識僅僅是教化、指引、啟迪眾生，而眾生成佛還需要修煉，而修煉全靠自己，其中要運用修持的方法。成就圓滿成佛之果，是要斷除之圓成和覺智之圓成，前者是指斷滅了煩惱障、所知障等等一切應(yīng)斷除的煩惱無明，后者是指如所有智和盡所有智兩者。如所有智是通達(dá)真理的超驗之智慧，盡所有智就是佛陀能知世俗名言中的一切事物和現(xiàn)象之智。斷滅圓滿和智慧圓滿是佛的體性或自性。最后，要圓滿佛果，須作饒益眾生的事業(yè)，這是發(fā)菩提心，修持佛道，最后成就圓滿佛果（即成佛）的最終目的。如果成了佛之后，便不再生起任何分別之意念，而一心一意地成就利益眾生的事業(yè)。

總之，因緣和合而生是宇宙萬有的生滅之規(guī)律，其表現(xiàn)既是天地生成之規(guī)律，又是人和佛的生成之道。

8. 宇宙萬物生成的相互聯(lián)系、相互依賴、相互作用。宇宙間沒有一物不是眾緣和合而生之物，而眾緣和合中的諸多要素不是彼此分離，互不相容的絕對對立，而是相互聯(lián)系，相互依賴和相互作用的。它們之間的相依相存關(guān)系共同催生著事物的生生滅滅。也就是說，構(gòu)成一事物諸緣的相互依賴，相互作用就是該事物的生，它們之間的彼此分離，相互依賴和相互作用的消失就是該事物的滅。這就是宗喀巴大師所說的“相依相存之理?！彼悦恳皇挛锒际巧鷾缱兓南鄬Φ拇嬖?，沒有永恒而不變的絕對性存在。藏傳佛教生存論所揭示事物的生滅是由構(gòu)成事物的各個要素相互依賴、相互作用和相互貫通的學(xué)說，深刻地追溯到事物生滅變化的終極根源。正如格斯在《自然辯證法》中所指出：“自然科學(xué)證實了黑格爾曾經(jīng)說過的話：相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能追溯到比這個相互作用的認(rèn)識更遠(yuǎn)的地方，因為正是在它背后沒有什么要認(rèn)識的了?！保郏保担菹嗷ヒ蕾嚭拖嗷プ饔檬鞘挛锷孀兓慕K極因。如在佛教看來，眾生的生死是十二因緣之間的環(huán)環(huán)相扣的相互聯(lián)系，相互依賴，共同作用的結(jié)果，十二因緣相互之間的分散拒斥，便無眾生的生死輪回。除了十二因緣之間的相互依賴、相互作用，再也無從追溯眾生生死輪回之因了。所以，藏傳佛教反對孤立地、片面地看問題的思維方式。

我們從藏傳佛教宇宙生成論與老莊宇宙生成論的比較來看，老莊把道看成是宇宙萬物生成之因。如老子講：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保郏保叮萸f子講：道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！保郏保罚葸@是典型的宇宙生成論思想。同時，道又是宇宙的實體性的本原。如老子指出：“道，可道，非常道?！保郏保福荨坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道，’強為之名曰‘大’。”［１９］這就給道賦予了恒常性、獨立性、無限性的形而上的特性。

同時，老莊認(rèn)為道是無任何規(guī)定性的、無形無狀的絕對存在，所以稱之為“無”，同時它產(chǎn)生出有形有狀的萬事萬物，在此意義上又是“有”。由此道是有無的統(tǒng)一。他們還把具有有無統(tǒng)一性的道視為宇宙萬物的本原。老子曰：“無，名天地之始，有，名萬物之母?！奔吹赖挠袩o的結(jié)合構(gòu)成了宇宙萬物的本原。莊子也同樣把道之“無有”看成萬物的本原。如他說“萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有?！?“以無有為首，以生為體，死為尻。孰之有無死生之一守者，吾與之為友?！保郏玻埃葸@里的“無有”、“無”就是道。莊子把宇宙萬物的產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的整個過程都統(tǒng)一于道，道是宇宙萬物產(chǎn)生和發(fā)展的終極性本原和存在之法則。由此可見，道家的道生成論可以直接轉(zhuǎn)化為宇宙本體論。因為道既是宇宙萬物的生成之因，又是宇宙萬物的本原，世界的本體就是這個道。即道是萬物存在之背后那個本原性的存在，萬物來源于道，又復(fù)歸于道，道又在萬物之中，萬物又體現(xiàn)道。

藏傳佛教緣起論之“因緣”本身不是本體論的范疇。但這是否說藏傳佛教沒有關(guān)于世界本原的本體論呢？回答應(yīng)當(dāng)是否定的。藏傳佛教不僅有本體論，而且其本體論具有唯物論性質(zhì)。其本體論中的本原是什么呢？這就是緣起論中的六大，即地、水、火、風(fēng)、空、識。其中地、水、火、風(fēng)四大是作為質(zhì)礙的物質(zhì)微粒，空指虛空，但也屬于物質(zhì)性要素，五大能造一切色法（指一切物質(zhì)性事物），又遍及一切色法。對于六道之中的有情眾生而言，其構(gòu)成不僅有地、水、火、風(fēng)、空等物質(zhì)性要素，而且有精神性要素，而精神性要素就是識，它是有情之六道眾生所特有的。寧瑪派大圓滿所說的眾生心性本具的光明也具有物質(zhì)屬性，心性還以物質(zhì)為載體，這就是氣，心乘物質(zhì)性的氣而運行。因此，在身心的關(guān)系上，心是離不開物質(zhì)性的身，它所構(gòu)成的物質(zhì)性身體又是識產(chǎn)生的物質(zhì)性基礎(chǔ)。

緣起論中的十二緣起、四諦、四緣、四重緣起中的各要素的終極根源歸根到底都是由六大中的某些要素所決定。不僅如此，因緣和合而生起之萬有中的各個內(nèi)因外緣均是六大種的結(jié)合體。因此，藏傳佛教所說的六大才是世界的真正的本原。六大僅僅是因緣中的一部分，并不能代替眾緣。恰恰相反，六大被包含于眾緣之中。因此，緣起論之“因緣”不等于本原，緣起論不是本原論，而是宇宙萬物的生成論。

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收稿日期：2010-04-10責(zé)任編輯 王玨