摘要：在荀子看來，人必須生活在由自我與他人構(gòu)成的群體之中，我不能脫離他人而存在。但由于人生而有欲，為了滿足欲望，我與他人之間就會發(fā)生爭斗，并導(dǎo)致群體破裂。為了避免此類結(jié)果的發(fā)生，圣人制定禮義，規(guī)定我與他人在群體中的地位與分工，并以此作為我與他人進(jìn)行物質(zhì)分配的標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)實生活中，人們由于受到各種各樣的遮蔽，很難完全遵守禮義，這就要求自我重視自我的修養(yǎng)，寬容地對待、引導(dǎo)他人。

關(guān)鍵詞：荀子；他人；群；禮義

中圖分類號：B822.6

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003－854X(2010)03－0045－05

荀子綜合百家，吞吐道法。對于先秦時期的思想進(jìn)行了全面系統(tǒng)的總結(jié)，創(chuàng)立了自己的學(xué)說體系。正是因為荀子作為軸心時代文化的總結(jié)者，其對于后世思想文化的發(fā)展具有啟承轉(zhuǎn)合的重要作用。所以。認(rèn)識荀子的他人思想，對于理解先秦乃至整個傳統(tǒng)當(dāng)中的他人思想都具有非常重要的意義。

一、“人生不能無群”：不可或缺的他人

在人類文明的初期，由于生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平還相當(dāng)落后，人們無法對自然界和人類社會當(dāng)中許多現(xiàn)象進(jìn)行解釋，因而賦予“天”一種神秘的力量，認(rèn)為塵世的一切變動都受制于天命。雖然在先秦時期。生產(chǎn)力和人們的認(rèn)識能力都有了大幅度的提高，但人們對于“天”仍然高度崇拜。像道家就專門講“天道”，并將天道與人道對立起來。雖然儒家與墨家是講人道的，但“天”仍然具有至高無上的地位?？鬃与m然不講“怪力亂神”。但仍然強(qiáng)調(diào)君子有“三畏”，而“天命”居首，并且以“知天命”作為自己人生奮斗的一個重要目標(biāo)和階段。墨子更是將“天志”與鬼神作為推行兼愛的根據(jù)和保證。問題在于。對于上天的過度關(guān)注，必將降低人們關(guān)注塵世以及生活在塵世中的人類的熱情。導(dǎo)致“錯人而思天，則失萬物之情”的不利局面。為了克服這個困境，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來，“天”按照自身的規(guī)律運(yùn)行和發(fā)展，與人世截然殊途，“天”并不會因為人們的思慕而做出任何改變。因而人們要做的，并不是去思慕上天，而是要關(guān)注人世本身，做到“人有其治”。從而將人類的目光由上天轉(zhuǎn)向人世、人類社會本身。由于社會是由我與他人構(gòu)成的，因而，對社會的關(guān)注，就必然離不開他人以及我與他人之間的關(guān)系。

不過需要注意的是，在現(xiàn)代社會中，人們都承認(rèn)人生活在社會之中，人與他人之間可能存在這樣那樣的關(guān)系，但是這種關(guān)系也可能是可有可無的，甚至是敵對的關(guān)系。譬如在現(xiàn)代西方，就盛行個人主義。在個人主義者看來，每個人都是一個孤立的單子。與他人徹底絕緣?！皞€人不受任何社會的約束，他自己的目標(biāo)——不僅是權(quán)力，而且是榮譽(yù)和名聲——是他的行為的惟一標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)把管理國家事務(wù)的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)排除在外”。與自我完全絕緣的他人，不僅不是自我生存發(fā)展必備的前提條件，反而可能構(gòu)成自我生存發(fā)展的巨大威脅，“人對人像狼”(霍布斯語)、“他人即地獄”(薩特語)就是對于這種威脅的精確表述。所以?，F(xiàn)代人要做的不是去接近他人，而是遠(yuǎn)離他人，將自己封閉孤立起來。而在中國先秦時期，老子也曾主張。人類應(yīng)該回到“鄰國相望。雞犬之聲相聞，民至老死。不相往來”的人與人相互隔絕的社會狀態(tài)。因此，僅僅關(guān)注人類社會還不夠，而且必須要在現(xiàn)實社會中將我與他人緊密地聯(lián)系在一起。所以，荀子不僅要我們關(guān)注社會，而且要關(guān)注社會中的他人以及他人與自我之間的緊密關(guān)聯(lián)。雖然按照恩格斯的研究，人類的身體與動物相比，在構(gòu)造上具有無與倫比的優(yōu)越性，但我們不能以后人的認(rèn)識水平去苛求于古人，荀子對于人類的認(rèn)識無法與恩格斯相提并論。在荀子看來，人類的身體構(gòu)造非但不比動物優(yōu)越，而且還要拙劣得多，簡直可以說一無是處。“力不若牛，走不若馬”的身體條件決定了，如果人類單純依靠自己的身體。不但不能役牛使馬，而且就連維護(hù)自己的生命都非常困難。但荀子注意到，雖然人類身體構(gòu)造無法與牛馬等動物相比，但它們都被人類用來為自己的生存發(fā)展服務(wù)，這是為什么呢?“曰：人能群，彼不能群也”。這也就是說，人雖然在身體構(gòu)造上存在一定的缺陷，但人類能夠利用群體的力量來彌補(bǔ)自身的不足，從而做到服牛乘馬，超越于世間萬物之上。

問題在于，人為什么“能群”，為什么自我能與他人相安無事地生活在一起，而無須像老子所說的那樣過著“民至老死。不相往來”的與他人隔絕的生活呢?這在荀子看來。原因是多方面的。首先是自然情感使然。荀子說，“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時則必反鉛，過故鄉(xiāng)則必徘徊焉，嗚號焉，躑躕焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之”。其意是說，在這個世界凡是具有“血?dú)庑闹钡氖挛餂]有不愛護(hù)同類的，對于脫離群類都有一種戀戀不舍之情，而作為“有血?dú)庵畬倌粲谌恕焙汀白顬樘煜沦F”的人類來說，對于群體和群體之中的他人更加具有一種迷戀的自然情感。否則的話，人類就連鳥獸也不如了，“則是曾鳥獸之不若也。彼安能相與群居而無亂乎”?其次這也是勘天役物、維護(hù)社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)的需要。荀子認(rèn)為，世界不會體恤人類的需求，并不按照人類的愿望而是按照自身的規(guī)律運(yùn)行發(fā)展。所以。為了滿足欲望，人類就必須勘天役物，利用自然規(guī)律為自己的生存發(fā)展服務(wù)。在勘天役物的過程中，單個人的力量是微不足道的，需要人們之間的分工與協(xié)作，而分工協(xié)作的前提，就是人們能夠聯(lián)合在一起，集結(jié)為一個群體，“能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”。所以。荀子高度強(qiáng)調(diào)“群”之于個人和社會的重要性，“故人生不能無群”，“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜。六畜皆得其長。群生皆得其命”；反之，如果群體分崩離析，那么社會就不再和諧。人生的需求也就無法得到滿足，“離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也”。

既然人類對于群體和他人具有天然的依賴性，那么人類就不可能從群體當(dāng)中脫離出來，與他人割斷聯(lián)系，與他人共處乃是人類不可避免的宿命。所以，“能群”不是別的，就是善于處理好與他人之間的關(guān)系，達(dá)到我與他人和諧共處的狀態(tài)，“能群也者，何也?曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群”。對于荀子來說，其整個思想的核心和最后歸宿，就是“群”，他所有的議論無非都是勸導(dǎo)統(tǒng)治者要與他人和諧相處，要合“群”，從而構(gòu)建起一個井然有序的群體，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，……羞獨(dú)富者也”。如果作為統(tǒng)治者的“我”不能夠處理好與被統(tǒng)治的他人的關(guān)系，不能建立一個井然有序的“群”，那么，就必然會被他人所傾覆?！皞魅铡?，舟也；庶人者。水也。水則載舟，水則覆舟?！酥^也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則萸而隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣”。

二、“制禮義以分之”：我與他人關(guān)系的準(zhǔn)繩

要達(dá)到群體的穩(wěn)定，就離不開對于構(gòu)成這個群體的我與他人的認(rèn)知，只有認(rèn)知了我與他人，我們才能找到我與他人的正確相處之道。因此，對于我與他人的本性進(jìn)行認(rèn)識構(gòu)成了荀子學(xué)說的一個重要內(nèi)容。眾所周知，儒家前賢都主張人性本善，孔子講“天生德于予”，就肯定人具有先天德性，孟子繼承了孔子的這一思想主張，并曾經(jīng)和告子進(jìn)行過有關(guān)性善性惡的著名辯論。但荀子對于孟子的辯論持否定態(tài)度，“孟子曰：‘人之學(xué)者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。因為在荀子看來，后天習(xí)得的不是“性”而是“偽”，“性”是天生如此的，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”。用“性”的這個界定對于現(xiàn)實當(dāng)中的人進(jìn)行對照，我們就會發(fā)現(xiàn)，人性當(dāng)中都會包含著各種各樣的欲望，像眼欲視美色，口欲嘗美味，心里好名逐利，無不出于人性。如果任由人性自由發(fā)展，肆無忌憚地去追求欲望的滿足。那么人就必然會走向“惡”。因為人的欲望是無限的，而滿足欲望的條件又是有限的，無限與有限之間的矛盾，就決定了人性的放縱必然導(dǎo)致我與他人的沖突。我與他人組成的群體最終會因此走向分崩離析。

正是為了防止人性的自由發(fā)展，會引發(fā)我與他人之間的激烈沖突，從而導(dǎo)致群體由和諧走向混亂，由統(tǒng)一走向破裂。圣人制定禮義對于人的欲望和行為進(jìn)行約束，“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。從這段引文當(dāng)中。我們可以看出，“制定禮義以分之”中“分”的首先是財富?！坝喽锕眩褎t必爭矣”，財富與需求之間比例的嚴(yán)重失衡，導(dǎo)致我與他人之間的矛盾沖突不可避免，以致人們賴以生存的群體都有走向解體的危險。禮義的制定就是為了解決因供需矛盾所導(dǎo)致的分配矛盾以及由此所招致的危險，通過調(diào)節(jié)分配標(biāo)準(zhǔn)，使每個人的物質(zhì)需求都能得到合理滿足。既然制定禮義是為了維護(hù)我與他人所構(gòu)成的群體的和諧穩(wěn)定，那么由禮義所規(guī)定的分配標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然也服務(wù)于群體的和諧穩(wěn)定。眾所周知，群體作為一個系統(tǒng)，其和諧穩(wěn)定就是要具有嚴(yán)格的層級秩序和嚴(yán)格的分工合作，所以。由禮義所規(guī)定的分配原則就必須與群體的秩序和分工合作的要求相適應(yīng)。也就是說，群體內(nèi)部的分配標(biāo)準(zhǔn)必須由每個人在這個群體當(dāng)中的分工與地位來決定，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱。是夫群居和一之道也”。有見于此。李澤厚對于荀子禮義之緣起的思想觀念作了一個非常精到的概括，“把作為社會等級秩序。統(tǒng)治法規(guī)的‘禮’溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。在荀子看來。‘禮’起于人群之間的分享(首要當(dāng)然是食物的分享)。只有這樣才能免于無秩序的爭奪”。

既然群體對于人的生存與發(fā)展具有極端的重要性。而禮義又是維護(hù)群體穩(wěn)定的根本保證，所以。禮義對于群體與個人都具有極端的重要性?！岸Y者，人之所履也，失所履。必顛蹶陷溺，所失微而其為亂大者，禮也。札之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故，人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。因此，禮義是為人與治國的最高標(biāo)準(zhǔn)。對于一個人來說，只有遵守了禮義，他才能與他人友好相處，才能在現(xiàn)實世界中安身立命，“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生樂安者，莫大乎禮義。人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而刎頸也。愚莫大焉”。對于一個國家來說，禮義也是長治久安的保證。只有君主推行禮義，人民立身行事都遵守禮義。國家才不會產(chǎn)生沖突禍亂，才會繁榮昌盛，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也”。既然禮義是為人治國的根本，那么國家與個人都應(yīng)該推行禮義、遵守禮義，做到生死由之，無改其道，“義之所在，不傾于權(quán)。不顧其利，舉國而與之，不為改視，重死持義而不橈。是士君子之勇也”。這也就是說，一方面，我們要在現(xiàn)實生活中。用禮義作為標(biāo)準(zhǔn)來判斷他人的行為。像歷史上申徒狄負(fù)石投河、惠施鄧析的山與澤平和天與地卑的詭辯、盜跖的名聲像舜禹一樣被廣泛流傳，如果我們以禮義為標(biāo)準(zhǔn)對其加以審視，那么我們就不會重視他們，因為他們的所作所為都不符合禮義，“非禮義之中也”。另一方面，我們要時時處處以禮義來約束自己的行為，完全按照禮義去對待他人，做到尊卑有度。寬慢有節(jié)，“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義。遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義”。

值得注意的是，荀子講在我與他人、人與人之間“制定禮義以分之”，就意味著他堅持儒家的親親有差的等級原則，否定了道家的“萬物一齊”和墨家的“愛無差等”的思想觀念。因為在荀子看來，我與他人之間地位的完全平等不利于群體的穩(wěn)定以及我與他人之間的和諧相處， “分均則不偏，勢齊則不一。眾齊則不使?！騼少F之不能相事，兩賤之不能相使。是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂。亂則窮矣”。圣王正是害怕人與人之間的絕對均等狀態(tài)會導(dǎo)致社會混亂、群體瓦解，才制定出禮義作為標(biāo)準(zhǔn)，在人與人之間劃分出高低貴賤、賢與不肖等多方面的差別。從而使人們能夠相事相使。既然我與他人之間具有貧富貴賤、賢與不肖等多方面的差別，那么也就意味著每個人分有財富的數(shù)量、在社會中的地位和責(zé)任都不一樣，“古者先王分割而等異之也。故使或美或惡、或厚或薄、或佚或樂、或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也”。既然在禮當(dāng)中包含了“分”，人群當(dāng)中有高低貴賤、賢與不肖等多方面的差別，那么，我在與他人交往和相處的過程中，我們就必須按照禮義對他人予以分別對待，而不能以同樣的方式去對待所有的他人。譬如，按照禮義的要求，每個人都應(yīng)該尊敬所有的他人，不過需要注意的是，雖然都是尊敬他人，但隨著尊敬對象的變化，尊敬的內(nèi)涵也必須發(fā)生變化。也就是說，尊敬要體現(xiàn)出不同他人之間的內(nèi)在分別，“敬人有道。賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之。不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也”。只有注重了每個他人之間的差別，并按照禮義對他人予以分別對待，我與他人構(gòu)成的群體才能達(dá)到和諧統(tǒng)一，我與他人才能并處而無害，“故，尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序。則事業(yè)捷成而有所休”。在這個世界上。遵守禮義的典范應(yīng)該是君子，正是因為君子在與他人相處的過程中，始終以禮義作為準(zhǔn)繩來要求自己、對待他人，所以，他人像眾星拱月般聚合在君子的周圍，為他人所崇拜敬仰，批評他人而不會招致嫉恨，表揚(yáng)自己也不會讓人感覺虛夸。順從他人不讓人感覺怯懦，剛強(qiáng)猛毅也不會讓人感覺驕橫兇暴，這沒有別的原因，“以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也”。

三、“修其內(nèi)而讓之于外”：寬容他人

雖然在荀子的理想當(dāng)中。希望我與他人都能遵守禮義，從而保證群體的穩(wěn)定以及我與他人之間能夠和諧相處，然而現(xiàn)實總是與理想背道而馳。荀子生活的戰(zhàn)國時代恰恰是一個“諸侯異政”、“百家異說”的時代。在這樣一個“禮崩樂壞”的時代里，人們并不能完全按照禮義的要求來處理自我與他人之間的關(guān)系，因而我與他人之間不但不能做到相互仁愛、友好和諧。反而是爾虞我詐，矛盾與沖突不斷。

為什么在現(xiàn)實中人們都不遵守禮義以與他人友好相處呢?在荀子看來，這是由于人們的心靈受到了遮蔽，從而放棄了以禮義作為認(rèn)識和處理我與他人關(guān)系的準(zhǔn)繩，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”。對于人類來說，遮蔽無處不在，欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今等等，凡是世間萬物的差異之處，都有可能構(gòu)成心靈的遮蔽。然而問題在于，在現(xiàn)實生活中，人的心靈雖然受到了遮蔽，但卻茫然而不自知，把自己的思想觀念奉為天下之大道，而對于禮義這個真正的大道卻視而不見、充耳不聞，更不用說那些異于自我的他人的主張見解，將其一概斥之為歪理邪說，主張對其加以徹底清除禁絕，從而導(dǎo)致人們之間自是而相非，更有甚者，還相互爭斗。譬如，諸子百家之學(xué)當(dāng)中，雖然他們的本意都是為了尋求大道，促進(jìn)我與他人之間的和諧，維護(hù)群體的穩(wěn)定，但有的學(xué)說由于受到嚴(yán)重的遮蔽，如果將其付諸現(xiàn)實，就必將引起社會混亂、群體瓦解，“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也，倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也，豈不蔽于一曲而失其正求也哉”?究其原因，這首先與道或禮義的本性有關(guān)。荀子說：“夫道者，體常而盡變”，其意是說，“道”本身是不變的，但不變的“道”卻能窮盡一切變化，將一切變化容納于自身當(dāng)中。既然如此，“道”就是一個至大無外的整體、窮盡一切的大全，一切變化、一切事物都不過是道的一個方面、一個組成部分。所以，從任何一個具體的方面出發(fā)，都只能得到“道”的一個組成部分，而不能得到整體性的“道”。然而問題在于，雖然由于受到欲惡、遠(yuǎn)近、古今等等方面的遮蔽，大多數(shù)人都只是把握了“道”的某一或某些方面，而沒有抓住“道”的整體，但自私自利的惡劣本性卻使人強(qiáng)裝抓住了整體性的“道”，“曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之。內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也”。這樣一來，人們“必自以為是而以人為非”，甚至?xí)霈F(xiàn)壓抑或排斥他人的情況。實際上。在先秦時代，諸子百家基本上都是“蔽于一曲。而暗于大理”的“一曲之七”，與“道”相去甚遠(yuǎn)，卻將自己偽裝成大道的握有者，從而互相攻擊。

既然“道”的復(fù)雜性和人性自身的弱點，導(dǎo)致普通人很難把握整體性的“道”，那么，每個人都會具有片面的真理性，同時也會犯下各種各樣的錯誤，所以，我們不能對他人責(zé)備求全，我們應(yīng)該做到嚴(yán)于律己、寬以待人，“君子務(wù)修于其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積其德于身而處之以遵道”。如何做到這一點呢?荀子提出的方案是，“君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣：接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術(shù)”。不過需要注意的是，荀子講寬容，并不是無原則地姑息養(yǎng)奸，而是在不傷害原則的前提下對于他人加以引導(dǎo)，幫助他人走上正確的人生道路。因為盡管人類天生性惡，但是他們又同時具備“涂之人可以為禹”的可能性。要使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實，要使他人養(yǎng)善去惡、化性起偽，就要對他人進(jìn)行教育，而不是一味地放縱他人，因為教育具有移風(fēng)易俗、化性起偽的神奇功能。所以，荀子特別強(qiáng)調(diào)自我對于他人的教育、引導(dǎo)責(zé)任。當(dāng)然，荀子所謂的教育引導(dǎo)都是與禮義有關(guān)，都是幫助他人掌握人間之正道。

既然人們不能正確地、寬容地對待他人，是由于人們受到欲惡、遠(yuǎn)近、古今等等的遮蔽，而不能夠認(rèn)識把握大道，所以，自我為了能夠做到正確地、寬容地對待他人，就要通過修養(yǎng)功夫，解除心靈上的遮蔽，以便于把握大道。荀子為此指出了“虛一而靜”的修養(yǎng)道路，“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛一而靜。心未嘗小臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一：心未嘗不動也，然而有所謂靜”?！疤撘欢o”的修養(yǎng)功夫包含了“虛”、“一”、“靜”三個環(huán)節(jié)或步驟。但其中最核心的還是“虛”，只有首先做到“虛”，才能順理成章地做到“一”和“靜”，沒有“虛”，也就沒有“一”和“靜”。何謂“虛”?荀子說：“人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛?！逼湟馐钦f，人生在世，心靈當(dāng)中必然會接受并儲藏一些知識觀念，而這些知識觀念就有可能成為心靈的遮蔽，妨礙人們?nèi)フJ(rèn)識接受“道”，所謂“虛”就是要清除這些已經(jīng)儲藏在心靈當(dāng)中的知識觀念，使心靈達(dá)到一種完全不受遮蔽的“大清明”的狀態(tài)，做到“不以己所藏害所將受”，從而能夠如其所是地去把握大道。一旦我們把握了大道，那么，我們就會明白，他人在整個社會宇宙當(dāng)中，無不具有一定的等級類別，無不占有恰當(dāng)?shù)奈恢谩Ｎ┢淙绱?，我們才能按照禮義正確地對待他人。而不再會“自以為是以人為非”，更不會排斥與攻擊他人。從而做到寬容待人。所以，“虛一而靜”作為一種“修于其內(nèi)”的功課，其最終的指向是要使自我做到“讓之于外”，能夠?qū)捜莸貙Υ恕?/p>

在他人問題上，荀子學(xué)說雖然具有傳統(tǒng)儒學(xué)的痕跡，但也摻雜了許多道、墨、法諸多思想。像他主張用禮義作為調(diào)整我與他人關(guān)系的準(zhǔn)繩，本來是與儒家的學(xué)說一脈相承，但他又用人的主觀欲望來證明其必要性。又顯示出他偏離儒家的形而上學(xué)，而進(jìn)入到墨家的經(jīng)驗主義之中；雖然他對道家的學(xué)說多有批評，但他的“虛一而靜”當(dāng)中又明顯地借鑒了道家“無為”思想；而以法與刑作為禮義之外調(diào)節(jié)我與他人關(guān)系的又一個重要杠桿，表現(xiàn)出明顯的法家傾向。正是因為這種“時而不粹”的特點，使荀子成了先秦時期他人思想的總結(jié)者，其學(xué)說既保存儒家的道德取向，但又?jǐn)[脫了儒家先賢的道德形而上學(xué)的空想，開始將我與他人的關(guān)系拉回到現(xiàn)實世界當(dāng)中，從而使其他人思想更加具有現(xiàn)實性的品格。

(責(zé)任編輯 陳金清)