摘要：學(xué)術(shù)正當(dāng)性的根據(jù)在于學(xué)術(shù)的德性。只有合乎學(xué)術(shù)德性的學(xué)術(shù)活動(dòng)才具有正當(dāng)性，而學(xué)術(shù)規(guī)范則是這種正當(dāng)性的具體化。當(dāng)今學(xué)術(shù)失范乃至學(xué)術(shù)腐敗問題已引起輿論的廣泛關(guān)注，而要拒斥學(xué)術(shù)腐敗，應(yīng)當(dāng)通過返歸圣人之道來(lái)修持學(xué)術(shù)德性：其一，追求卓越的專業(yè)成就，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的天職；其二，發(fā)現(xiàn)不朽的真理——其表征是“既沒，其言立”，是專業(yè)成就卓越的唯一指標(biāo)；其三，以愛智為至高的人生趣味，是發(fā)現(xiàn)真理的先決條件。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)；德性；亞里士多德

中圖分類號(hào)：G112

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003－854X(2010)03－0121－06

眼下，學(xué)術(shù)失范的問題，乃至學(xué)術(shù)腐敗的問題，已引起輿論的廣泛關(guān)注。對(duì)此，學(xué)術(shù)界自身卻尚未有深切的反省。要指責(zé)學(xué)術(shù)失范。須先知道何謂學(xué)術(shù)規(guī)范；要批評(píng)學(xué)術(shù)腐敗，須先懂得學(xué)術(shù)正當(dāng)性的根據(jù)之所在。在我看來(lái)，學(xué)術(shù)正當(dāng)性的根據(jù)在于學(xué)術(shù)的德性。只有合乎學(xué)術(shù)德性的學(xué)術(shù)活動(dòng)才具有正當(dāng)性，而學(xué)術(shù)規(guī)范則是這種正當(dāng)性的具體化。本文試就學(xué)術(shù)的德性談?wù)勛约旱囊稽c(diǎn)體會(huì)。

一、什么是學(xué)術(shù)?

“學(xué)術(shù)”這個(gè)詞雖古已有之，但其今已通行的涵義卻是近代才形成的。

康有為1896年在萬(wàn)木草堂講“學(xué)術(shù)源流”，其內(nèi)容相當(dāng)于后來(lái)所謂的思想史。1920年10月，梁?jiǎn)⒊瑸橛讶耸Y方震所著《歐洲文藝復(fù)興史》寫了一篇數(shù)萬(wàn)言的長(zhǎng)序，后索性獨(dú)立成書，叫做《清代學(xué)術(shù)概論》，其中自述“十八年前，嘗著《中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之勢(shì)》”、“久抱著《中國(guó)學(xué)術(shù)史》之志”。從該書內(nèi)容看，除了通常那些思想史內(nèi)容外，還特辟了一章探討“清代自然科學(xué)為何不發(fā)達(dá)”。1923年，梁?jiǎn)⒊种吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，其第十一章為“科學(xué)的曙光”，介紹了歷算學(xué)方面的成就。本章一開頭就說(shuō)：“做中國(guó)學(xué)術(shù)史，最令我們慚愧的是，科學(xué)史料異常貧乏?！边@些都表明，梁?jiǎn)⒊寻炎匀豢茖W(xué)納入“學(xué)術(shù)”的范疇。這跟被梁?jiǎn)⒊暈椤罢嬲畬W(xué)史”之始的黃宗羲的《明儒學(xué)案》有了某種實(shí)質(zhì)性的不同，因?yàn)楹笳摺八鶖⑾抻诶韺W(xué)一部分，而又特詳于王學(xué)”。類似后世的思想史。

今天，當(dāng)我們說(shuō)“學(xué)術(shù)規(guī)范”、“學(xué)術(shù)腐敗”時(shí)，其中的“學(xué)術(shù)”顯然既包括梁?jiǎn)⒊郧八^的學(xué)術(shù)，還包括西方意義上的自然科學(xué)?？梢哉f(shuō)，漢語(yǔ)中這樣一種涵義的“學(xué)術(shù)”是由梁?jiǎn)⒊褂贸尚偷摹?/p>

梁?jiǎn)⒊饬x的“學(xué)術(shù)”概念又是中國(guó)引進(jìn)西方大學(xué)制度的一個(gè)產(chǎn)物。大學(xué)是西方中世紀(jì)的一大發(fā)明，它將分門別類的學(xué)科匯聚一堂，以分工合作的形式進(jìn)行研習(xí)和傳承。此前的教育和研究活動(dòng)主要是在像柏拉圖學(xué)園(Akademeia)那樣的機(jī)構(gòu)中進(jìn)行的。到了近代，自然科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展又反過來(lái)使大學(xué)分科系統(tǒng)進(jìn)一步合理化和復(fù)雜化，以至于形成今天的模樣。如今所謂學(xué)術(shù)，主要是指在大學(xué)以及其他衍生，性或鄰近性機(jī)構(gòu)里所從事的分科研究和相應(yīng)的教學(xué)活動(dòng)。

梁?jiǎn)⒊瑢憣W(xué)術(shù)史時(shí)。中國(guó)的大學(xué)尚在興辦之初。盡管他已自覺地拿分科研究的眼光去打量中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，但他所寫的人物基本上跟大學(xué)無(wú)關(guān)，所述的思想也都不是在大學(xué)制度中產(chǎn)生出來(lái)的，也就是說(shuō)，那些思想尚未分化到科目繁雜的程度。正因?yàn)槿绱?，梁?jiǎn)⒊趴梢园亚按闹亲R(shí)成就囊括到一部著作之中。

在梁?jiǎn)⒊鶎懙哪嵌螝v史之后，中國(guó)的學(xué)術(shù)逐漸整合到了大學(xué)制度的架構(gòu)之中。一個(gè)人想要完全獨(dú)立于這個(gè)架構(gòu)而成長(zhǎng)為一名學(xué)者，并從事被認(rèn)可為學(xué)術(shù)的活動(dòng)，可能性變得越來(lái)越小了。同時(shí)，一旦學(xué)術(shù)跟大學(xué)的分科研究等同起來(lái)，其智識(shí)成就也就越來(lái)越難以被某一單個(gè)學(xué)者所通盤把握了，更不可能在一部著作中得到有真正學(xué)術(shù)意義的總體記述了。因此，很難設(shè)想今天會(huì)有人去效仿梁?jiǎn)⒊瑢懸徊俊吨袊?guó)近百年學(xué)術(shù)史》。

還在梁?jiǎn)⒊瑢憽肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》的近3年前。俄國(guó)十月革命爆發(fā)的那天。馬克斯·韋伯在“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的演講中就曾指出：

今天，決定作為使命的學(xué)術(shù)內(nèi)在狀態(tài)的是：科學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)前所未聞的專業(yè)化階段，并且未來(lái)也將是這樣?！挥型ㄟ^嚴(yán)格的專業(yè)化，科學(xué)工作者有朝一日才能滿懷自信地說(shuō)：“在這里。我做出了傳世的貢獻(xiàn)?！?/p>

韋伯演講中被漢譯為“學(xué)術(shù)”的德文詞為Wissenschaft，有“科學(xué)”、“科學(xué)研究”、“科學(xué)界”、“知識(shí)”等含義。

可見。大學(xué)制度下專業(yè)化的分科研究已成為梁?jiǎn)⒊?、韋伯在使用學(xué)術(shù)概念時(shí)的共同語(yǔ)境。就此意義而言，學(xué)術(shù)近乎《莊子·天下篇》所說(shuō)的“方術(shù)”。該篇有言：

天下大亂，圣賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美。析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，閹而不明，郁而不發(fā)。天下之人，各為其所欲焉，以自為方。悲夫!百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

也就是說(shuō)，古代的道術(shù)是完美純正的。后來(lái)變成了支離破碎的方術(shù)。盡管這篇文章另有題旨，但其對(duì)“道術(shù)”、“方術(shù)”現(xiàn)象的洞察卻對(duì)我們理解今天的學(xué)術(shù)頗有啟示。

一句話，現(xiàn)代語(yǔ)境中的學(xué)術(shù)也就是分門別類的方術(shù)。

二、什么是德性?

漢語(yǔ)“德性”一詞見于《中庸》“君子尊德性而道問學(xué)”句。朱熹對(duì)這句話的解釋是：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道。由也?！鸬滦?，所以存心，而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知，而盡乎道體之細(xì)也。二者，修德凝道之大端也?！盄依此解釋，“德性”是“得”道于心的意思。其根據(jù)在于客觀的“道”和“理”。不用說(shuō)，這種解釋是理學(xué)的進(jìn)路。

按孟子的觀點(diǎn)，心之能夠得道，在于“心之官則思，思則得之”，在于“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心，仁也：羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。在于“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。也就是說(shuō)，德性的根據(jù)在于內(nèi)心。這種觀點(diǎn)被后世學(xué)者拓展成了一條心學(xué)進(jìn)路。

可與“德性”互釋的一個(gè)古希臘詞是arete。該詞原指任何事物的特長(zhǎng)、用處和功能。馬能奔馳，鳥能飛翔，房子能住人，船能下水行駛，這些就是它們各自的arete。在各種各樣的arete中，只有人的靈魂的arete才跟倫理有關(guān)，這種意義的arete通常英譯為virtue、excellence，漢譯為德性、德行、美德、品德、優(yōu)秀、卓越等。

柏拉圖把人的靈魂分為三部分：一是人們用以思考和推理的邏各斯(logos，理性)部分；二是人們用以感覺愛、餓、渴等物欲騷動(dòng)的無(wú)邏各斯部分或欲望部分；三是人們借以發(fā)怒的激情部分。邏各斯部分的德性叫智慧，欲望部分的德性叫節(jié)制。激情部分的德性叫勇敢，三者各得其所叫正義，最終的根據(jù)是作為原型的善。靈魂只有看見了原型之善，才能真正懂得具體的德性之所是。僅就柏拉圖認(rèn)為德性的根據(jù)在于靈魂之外的原型之善而言，這種德性觀近似于理學(xué)的德性觀。

亞里士多德特別發(fā)揮了arete一詞的“功能性”——任何事物或行為皆有其特定的功能，實(shí)現(xiàn)這種功能就叫arete，人的靈魂亦然。亞里士多德把人的靈魂分為兩個(gè)大的部分：無(wú)邏各斯的部分和有邏各斯的部分。無(wú)邏各斯的部分又包括植物性部分和動(dòng)物性部分，前者不受邏各斯部分的指導(dǎo)，后者要受邏各斯部分的指導(dǎo)。有邏各斯部分的功能發(fā)揮出色就叫做理智德性，如“智慧、理解和明智”：動(dòng)物性部分的功能恰到好處就叫做倫理德性，如“慷慨與節(jié)制”。植物性部分雖有其arete，但不存在可用漢語(yǔ)“德性”一詞所意指的那些問題。僅就亞里士多德認(rèn)為德性是靈魂的功能的實(shí)現(xiàn)而言，這種德性觀近似于心學(xué)的德性觀。

不管怎樣，上述觀點(diǎn)的一個(gè)交集是：德性指人的心靈的一種良善狀態(tài)。

三、什么是學(xué)術(shù)的德性?

學(xué)術(shù)顯然是人的心靈的一種活動(dòng)，并且是理性(邏各斯)部分的一種活動(dòng)。但理性部分的活動(dòng)不止學(xué)術(shù)這一種。學(xué)術(shù)跟其他理性活動(dòng)的區(qū)別在哪里?或者說(shuō)究竟哪種理性機(jī)能運(yùn)作著學(xué)術(shù)?對(duì)此，大多數(shù)古人語(yǔ)焉不詳，唯有亞里士多德給予了詳細(xì)的說(shuō)明。

亞里士多德把人的靈魂的理性部分又“分為三個(gè)部分”：用于“思考其始因不變的那些事物”的沉思(theoria)理性，其德性為智慧或理論智慧：用于指導(dǎo)欲望、處理人己關(guān)系的實(shí)踐理性，其德性為明智或?qū)嵺`智慧。其實(shí)，亞里士多德還有“實(shí)踐的邏各斯”和“制作的邏各斯”之分，如是，靈魂的理性部分應(yīng)還有第三個(gè)部分，即用于生產(chǎn)物品的制作理性。其德性為技藝。

在人的理性的這三個(gè)部分中，實(shí)踐理性和制作理性都是屬人的部分，即動(dòng)物和神都沒有而唯獨(dú)人才具有的部分，而沉思理性則是人身上唯一帶有神性的部分，或者說(shuō)是跟神所共同的部分，因而是人身上最好、最高貴的部分。沉思理性也有自己的德性，這就是智慧?！爸腔凼强茖W(xué)(episteme。知識(shí))和努斯(nous)的結(jié)合?！薄翱茖W(xué)是對(duì)于普遍的、必然的事物的一種解答。而證明的結(jié)論以及所有科學(xué)都是從始點(diǎn)推出的……。那么始點(diǎn)就只能靠努斯來(lái)獲得?！薄爸腔埏@然是各種科學(xué)中的最為完善者。有智慧的人不僅知道從始點(diǎn)推出的結(jié)論，而且真切地知曉那些始點(diǎn)。所以，智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合，必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)。”

這樣一來(lái)。亞里士多德就在人的理性中特辟出了一個(gè)沉思理性的領(lǐng)域，這是他對(duì)人類理性的自我認(rèn)識(shí)的一大貢獻(xiàn)。制作理性主管衣食住行，實(shí)踐理性主管修齊治平。沉思理性則“同實(shí)踐與制作沒有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假”。也就是說(shuō)，沉思理性是一種專門認(rèn)識(shí)真理的理性。衣食住行、修齊治平盡管重要，但都是可朽的事物。唯有真理不動(dòng)不變，才是一種不朽的事物。沉思理性只有發(fā)揮到智慧的程度。才能發(fā)現(xiàn)真理；或者說(shuō)，沉思理性只有發(fā)現(xiàn)了真理，才堪稱智慧。進(jìn)而，唯有智慧才使人臻于不朽。唯有愛智慧才是人的超越之道。由此可見，在亞里士多德看來(lái)，愛智求真就是學(xué)術(shù)，而發(fā)現(xiàn)真理、實(shí)現(xiàn)智慧就是學(xué)術(shù)的德性。

四、學(xué)術(shù)德性的意義是什么?

按照亞里士多德的看法，學(xué)術(shù)德性的意義在于把人的幸福提升到神性的境界。

亞里士多德認(rèn)為：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇。都以某種善為目的?！笔侄沃茷榱四康闹疲康膹?fù)有其目的，由此往高處追，直達(dá)最高的善，即幸福?！靶腋Ｊ峭晟频暮妥宰愕?，是所有活動(dòng)的目的?！边@就是說(shuō)，人生在世，所作所為，不管多么復(fù)雜，歸根到底就是為了幸福。

那么，幸福的具體含義是什么呢?亞里士多德把幸福定義為“靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。也就是說(shuō)。幸福在于實(shí)現(xiàn)靈魂的善。反過來(lái)說(shuō)，沒有實(shí)現(xiàn)靈魂的善，也就沒有幸?？裳浴．?dāng)然，亞里士多德也指出，幸福還需要外在的善和身體的善，前者如財(cái)富、高貴出身、朋友和好運(yùn)，后者如健康、強(qiáng)壯、美麗等。不過，相比之下。對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)，外在的善和身體的善是條件，可遇不可求。而靈魂的善才是根本，亦即讓靈魂合乎德性才是人可以自己做主的事情。

不僅如此，鑒于人的靈魂包含許多部分，德性也不止一種，亞里士多德進(jìn)一步把幸福規(guī)定為“合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。對(duì)此，他闡述道：

如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性。即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分。不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過的。也就是沉思。

亞里士多德總結(jié)道：

如果人可以獲得的自足、閑暇、無(wú)勞頓以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享得一生而言，因?yàn)樾腋Ｖ胁淮嬖诓煌晟频臇|西——就在于這種活動(dòng)。但是，這是一種比人的生活更好的生活。因?yàn)?，一個(gè)人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活。他身上的這種品質(zhì)在多大程度上優(yōu)越于他的混合的品質(zhì)，他的這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就在多大程度上優(yōu)越于他的其他德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。不要理會(huì)有人說(shuō)，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)檫@個(gè)部分雖然很小，它的能力與榮耀卻遠(yuǎn)超過身體的其他部分。最后，這個(gè)部分也似乎就是人自身。因?yàn)樗侨松砩现髟椎?、較好的部分。所以，如果一個(gè)人不去過他自身的生活。而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事?！瓕儆谝环N存在自身的東西就對(duì)于它最好、最愉悅。同樣，合于努斯的生活對(duì)于人是最好、最愉悅的，因?yàn)榕棺顚儆谌?。所以說(shuō)，這種生活也是最幸福的。

總之，按亞里士多德的理解，沉思是人身上最具神性的部分，它既屬于人又屬于神，是人追求“死而不朽”的唯一途徑，因此，在具備生活必需品的前提下，實(shí)現(xiàn)沉思的德性就是人所能向往并能獲得的最高境界的幸福。

可以這樣說(shuō)，在整個(gè)人類的精神發(fā)展史上，亞里士多德關(guān)于沉思的幸福的這番論述是迄今為止最深透、最完備和最精妙的。所謂學(xué)術(shù)德性的意義，也就在此。

五、中國(guó)古代的立言傳統(tǒng)

愛智求真，追慕學(xué)術(shù)的德性，這是在古希臘文明中發(fā)育成熟并由亞里士多德加以明確化的一種獨(dú)特的智識(shí)傳統(tǒng)。世界其他古代文明。包括中國(guó)古代文明，都沒有這樣的傳統(tǒng)。雖然如此，中國(guó)古代并不缺乏相近的傳統(tǒng)。這就是立言以不朽的傳統(tǒng)。

還在孔子兩、三歲時(shí)，魯國(guó)大夫叔孫豹就談到過對(duì)“死而不朽”的看法。他說(shuō)：

大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏。以守宗枋，世不絕祀，無(wú)國(guó)無(wú)之。祿之大者，

不可謂不朽。

這里，叔孫豹提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。據(jù)注家解釋，立德的典范為黃帝、堯、舜，立功的典范為禹和稷。至于立言的典范，叔孫豹自己給出的例子為：“魯有先大夫日臧文仲，既沒，其言立?！?/p>

在這三種“不朽”中。跟本文所討論的學(xué)術(shù)的德性有關(guān)的是立言。臧文仲是史官，他的歷史記載是一種立言。除此以外，像亞里士多德那樣把沉思所得撰寫成冊(cè)。應(yīng)該也是一種立言。就立言被視為實(shí)現(xiàn)不朽的一種方式而言，這種在孔子之前就開始形成的中國(guó)古代傳統(tǒng)跟亞里士多德所彰明的古希臘愛智求真?zhèn)鹘y(tǒng)頗多相近之處。當(dāng)然，這兩種傳統(tǒng)的差異也甚為明顯。一方面，在亞里士多德那里，愛智求真是不朽的唯一途徑，而在叔孫豹這里，立言只是次于立德和立功的第三種不朽的方式。另一方面，盡管從概念關(guān)系看，愛智求真是立言中的一種，但從語(yǔ)用實(shí)際看，中國(guó)傳統(tǒng)的立言中并沒有單獨(dú)的愛智求真類型，而希臘傳統(tǒng)的愛智求真也不包括歷史記述?？刹还茉鯓?，賦予智識(shí)活動(dòng)以神圣性，用智識(shí)成就寄托不朽的理想，這是兩種傳統(tǒng)所共同的。

到了西漢，司馬遷極大地發(fā)展了立言的傳統(tǒng)。他在自述為何要忍辱負(fù)重著書立說(shuō)時(shí)這樣寫道：

仆竊不遜，近自托于無(wú)能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀(jì)，上計(jì)軒轅，下至于茲，為十表、本紀(jì)十二、書八章、世家三十、列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天地之際，通古今之變，成一家之言。草創(chuàng)未就，會(huì)遭此禍，惜其不成，是以就極刑而無(wú)慍色。仆誠(chéng)已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則仆償前辱之責(zé)，雖萬(wàn)被戮，豈有悔哉。然此可為智者道，難為俗人言也。

再往后，曹丕對(duì)此亦有宏論。他說(shuō)：

蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身。二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后。

這一傳統(tǒng)到北宋達(dá)到極致，表現(xiàn)為張載揭示了立言可以不朽的終極根據(jù)。這就是所謂“橫渠四句”——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”——的題旨。在一種無(wú)神而有靈的傳統(tǒng)中，這四句話可以說(shuō)已經(jīng)窮竭了一切神圣的內(nèi)容。當(dāng)然，這四句話都是實(shí)踐取向的，對(duì)于真假問題沒有特別的關(guān)切。

不管怎樣，中國(guó)古代的立言傳統(tǒng)也從另一個(gè)角度彰顯了高層次的智識(shí)活動(dòng)的超越性品質(zhì)。

六、學(xué)術(shù)德性的現(xiàn)代形態(tài)

張載可以一個(gè)人面對(duì)天地、生民、往圣和萬(wàn)世，這是唯有古人才有的情懷?？稍诂F(xiàn)代的大學(xué)制度中，所有的學(xué)者都成了“一曲之士”。他們即便懷有思古之幽情。也只能在有限的學(xué)科領(lǐng)域中工作?；蛘哒f(shuō)，古人可以憑借個(gè)人之力而通達(dá)神明，可現(xiàn)代學(xué)者卻只能通過專業(yè)分工與協(xié)作、以學(xué)術(shù)共同體的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)向不朽的超越。這種情況下。學(xué)術(shù)的德性就有了其現(xiàn)代形態(tài)，即韋伯用德文詞Beruf所表達(dá)的那種來(lái)自神召的專業(yè)精神。這種精神意味著一種獻(xiàn)身科學(xué)研究的使命感。對(duì)此。韋伯說(shuō)：

在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中。只有純粹獻(xiàn)身于事業(yè)的人，才有“人格”可言。……在學(xué)術(shù)界，有人以戲班班頭自居，把自己應(yīng)當(dāng)獻(xiàn)身的志業(yè)，拿到舞臺(tái)上表演，想借助“閱歷”證明自己了不起。并且問：我怎樣才能證明自己不僅僅是個(gè)“專家”?我怎樣做，才能從形式上和內(nèi)容上說(shuō)出還沒有人說(shuō)過的話來(lái)?這種人肯定沒有“人格”。今天，這種現(xiàn)象大量上市，處處透著一股小家子氣，也降低了當(dāng)事人的人格。這種人問，如何才能出人頭地，而不全神貫注于自己的任務(wù)——僅僅是任務(wù)。這種全神貫注。能把一個(gè)人提高到他準(zhǔn)備獻(xiàn)身的志業(yè)的高度，給他以使命感和尊嚴(yán)。

這種精神也意味著對(duì)于專業(yè)的認(rèn)真態(tài)度。韋伯說(shuō)：

什么是一個(gè)做學(xué)問的人對(duì)自己的職業(yè)所抱的態(tài)度呢?如果他確實(shí)在探求這種態(tài)度的話。他會(huì)說(shuō)：為了科學(xué)“本身”。而不是僅僅追求別人利用科學(xué)得到的好處——職務(wù)和技術(shù)上的成功、吃得好、穿得好、懂事理、能克己。他參加了這種分工精細(xì)的、永無(wú)止境的工作。

那么，這種精神的最終歸屬是什么呢?韋伯說(shuō)：“在新教與清教間接影響下的科學(xué)工作視為己任的是：指出通往神之路?！?/p>

可見，在西方學(xué)界，即使是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分科制度下，專業(yè)成就的最高境界仍然在于學(xué)術(shù)德性的實(shí)現(xiàn)。在于人的智識(shí)能力中神性的發(fā)揮，也就是說(shuō)，以學(xué)術(shù)為志業(yè)依舊是一條“通神之路”。

七、中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者對(duì)學(xué)術(shù)德性的感悟

或許有人會(huì)說(shuō)，韋伯所宣揚(yáng)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的神圣感不過是西方有神論傳統(tǒng)——包括古希臘的諸神崇拜的傳統(tǒng)和猶太——基督教的上帝崇拜的傳統(tǒng)的特殊產(chǎn)物，并不具有普世性?？墒?，如果我們讀一讀陳寅恪所撰“海寧王靜安先生紀(jì)念碑”銘文，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種學(xué)術(shù)的神圣性還可以有無(wú)神有靈論的形式。其文曰：

海寧王先生自沉后二年，清華研究院同人成懷思不能自己。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。僉曰，宜銘之貞珉，以昭示于無(wú)竟。因以刻石之詞命寅恪，數(shù)辭不獲已，謹(jǐn)舉先生之志事，以普告天下后世。其詞曰：士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義。夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼!樹茲石于講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié)。訴真宰之茫茫。來(lái)世不可知者也，先生之著述，或有時(shí)而不章。先生之學(xué)說(shuō)，或有時(shí)而可商。惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬(wàn)祀，與天壤而同久，共三光而永光。

這段話講到讀書治學(xué)要以“獨(dú)立之精神、自由之思想”為前提，要以發(fā)揚(yáng)真理為目的，這已然吸取了西方愛智求真的學(xué)術(shù)觀念。同時(shí)，這段話又講“獨(dú)立之精神、自由之思想”的價(jià)值在于“與天壤而同久，共三光而永光”，亦即“死而不朽”。這又是典型的中國(guó)傳統(tǒng)的立言觀念。

就此而言，學(xué)術(shù)的德性，不論在古代還是在現(xiàn)代，不論在西方還是在中國(guó)，都以人的理智中的神性部分的發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。這一點(diǎn)，確系“古今仁圣所同殉之精義”。

八、修持學(xué)術(shù)的德性——返歸圣人之道

既然學(xué)術(shù)的德性在于人身上的神性的實(shí)現(xiàn)，顯而易見。真心做學(xué)問的人就不能效尤庸鄙。而要返歸圣人之道?；蛘哒f(shuō)。返歸圣人之道是修持學(xué)術(shù)德性的必由之路。

何謂圣人之道?子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”

“志于道”，這是為學(xué)和為人的根本，是基礎(chǔ)，是立場(chǎng)，是阿基米德點(diǎn)，是北斗，是第一原則，是絕對(duì)命令。有了這個(gè)東西，方向就明確了，心里就踏實(shí)了?！皳?jù)于德”是說(shuō)，道是貫通萬(wàn)有的大道，德是內(nèi)在一己的修持，對(duì)道的堅(jiān)守必須落實(shí)為德性的養(yǎng)成，缺德無(wú)從體道，無(wú)德必定無(wú)道，道不虛玄，就在德中?！耙烙谌省笔钦f(shuō)，道和德都不是無(wú)情物，不是冷冰冰的東西，道德寄寓人心，發(fā)于仁愛，無(wú)愛之人怎能與之言道德?“游于藝”是說(shuō)，仁愛不是空洞的，不是軟弱的，不是幾滴同情的眼淚和幾聲無(wú)力的嘆息，它應(yīng)當(dāng)有本事，有力量，起作用，出成效，而這一切都依賴于技藝的學(xué)習(xí)、掌握、錘煉和出神入化。無(wú)藝之仁。有心無(wú)力，愛莫能助，沒有藝，德是枉然，道為空談。

為學(xué)上，藝就是學(xué)問，就是讀書和請(qǐng)教，就是盡可能多地向大師學(xué)習(xí)。只有這樣才能練就一身本事，在學(xué)術(shù)操作中游刃有余。但學(xué)問不是目的。技術(shù)水平的高低不是衡量學(xué)術(shù)的最高準(zhǔn)則。學(xué)問的用心要端正。動(dòng)機(jī)要純良，要“依于仁”。學(xué)術(shù)乃天下之公器。若公為私用，化公為私，因私枉法，徇私舞弊，其后果比一般的私心雜念、自私自利要嚴(yán)重百倍。而秉公擯私，系于一念：仁者愛人。學(xué)術(shù)上違心就是不仁。就是小人，就是鄉(xiāng)愿。不過，愛并不是根據(jù)，愛有偏遍。有厚薄，有遠(yuǎn)近，有久暫，有恒易，甚至有對(duì)錯(cuò)，故仁須以德為據(jù)，有德之愛才是真愛，才是純愛，才是正確的愛。才是可靠的愛。學(xué)術(shù)之德就是堅(jiān)持原則，追求真理，就是富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移，就是不唯上，不唯書，不唯利，只唯實(shí)。為政無(wú)德為民賊，為商無(wú)德為市賊，為學(xué)無(wú)德為文賊。有德令人心安，令人神清，令人氣爽，這是因?yàn)榈路钟械?，而大道無(wú)形，出形之中，越形之上，無(wú)執(zhí)著，無(wú)滯礙，高山景行，仰止行止。

以上便是筆者關(guān)于學(xué)術(shù)德陛的粗淺體會(huì)。歸結(jié)起來(lái)，要點(diǎn)有三：其一，追求卓越的專業(yè)成就，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的天職；其二，發(fā)現(xiàn)不朽的真理——其表征是“既沒，其言立”，是專業(yè)成就卓越的唯一指標(biāo)；其三，以愛智為至高的人生趣味，是發(fā)現(xiàn)真理的先決條件。

孟子說(shuō)：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！睂W(xué)術(shù)的德性就是學(xué)術(shù)之大者，諸如學(xué)術(shù)規(guī)范之類的其他事項(xiàng)均為小者。確立了學(xué)術(shù)德性這個(gè)大者。各種關(guān)于學(xué)術(shù)失范、學(xué)術(shù)腐敗的論斷就有了最終的正當(dāng)性根據(jù)。

(責(zé)任編輯 陳金清)