[摘要]慎獨(dú)是儒家道德修養(yǎng)工夫的重要條目，王陽明認(rèn)為，“良知即是獨(dú)知”，致良知即慎獨(dú)。由于陽明致良知之學(xué)偏重于本體上做擴(kuò)充工夫，故慎獨(dú)在陽明的工夫論中并無突出地位;然陽明后學(xué)說玄說妙，更有甚者終日束書高閣，一味空談心性，致使士風(fēng)日下，名教敗壞。劉宗周力辯陽明后學(xué)之失，標(biāo)舉慎獨(dú)工夫，以糾正中晚明以來之學(xué)術(shù)流弊。

[關(guān)鍵詞]慎獨(dú);致良知;王陽明;劉蕺山

[中圖分類號]G112 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115(2009)24-0031-03

宋明理學(xué)有理學(xué)、心學(xué)之分。心學(xué)一系肇端于陸九淵(1139~1193，字子靜，號象山)，至明代中期王陽明(1472~1529，名守仁，字伯安，號陽明)漸至大成。王陽明致良知教，遙契孟子，近承象山，力辯明代前中期的學(xué)術(shù)之失，切中當(dāng)時士風(fēng)之要害積弊，有滌蕩學(xué)風(fēng)、重樹人心之期許。陽明之學(xué)曾大行于明中晚期，成為當(dāng)時的顯學(xué)。后世學(xué)者于陽明學(xué)的研究中，多關(guān)注其“致良知”這一核心命題，很少涉及良知學(xué)語境中“慎獨(dú)”一詞的意義。誠然，“慎獨(dú)”之義在陽明學(xué)體系中并不突顯，但隨著陽明后學(xué)的不斷展開，逐漸呈現(xiàn)出重要的理論地位，尤其是明末劉宗周(1578~1645，字起東，號念臺，學(xué)者稱其蕺山先生)特揭“慎獨(dú)”之學(xué)以矯王學(xué)未流之失，力圖重新恢復(fù)學(xué)術(shù)風(fēng)氣之正，其中蘊(yùn)育著深刻的內(nèi)在邏輯。

一

“慎獨(dú)”一說，出自先秦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》?！洞髮W(xué)·誠意》:“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也?！薄吨杏埂な渍隆吩?“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。” “慎獨(dú)”之義為:主體在道德實(shí)踐中，須時時刻刻保持如臨深淵、如履薄冰的審慎心態(tài)，即便是在隱微之處，亦不放松，切實(shí)地做道德實(shí)踐工夫。

漢代鄭玄(127~200)注《禮記》，他并未在《大學(xué)·誠意》中闡發(fā)“慎獨(dú)”之意，只在《中庸·首章》處作了如下解釋:“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為，小人于隱者，動作言語自以為為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也，閑居者，獨(dú)處也?！蹦敲矗吧鳘?dú)”之義即為:君子即使在獨(dú)處之時，也應(yīng)持守謹(jǐn)慎。唐代孔穎達(dá)(574~648)在鄭玄的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步疏解，囿于“疏不破注”的原則，故孔穎達(dá)的疏解亦無所發(fā)揮?？自?“故君子慎其獨(dú)者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒其獨(dú)居，言雖獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道，知曉道體之精微，并非獨(dú)居之地戒慎恐懼?！惫P者認(rèn)為，鄭、孔的注疏關(guān)鍵在于“獨(dú)”字，二人認(rèn)為“獨(dú)”為“獨(dú)處”，這種注疏稍顯片面?！吨杏埂费缘赖轮黧w之“隱微”之處，若只是解為“獨(dú)處”，恐有失得當(dāng)。從另一方面來講，漢唐仍屬經(jīng)學(xué)時代，儒者多著力于尋章摘句、考據(jù)訓(xùn)詁之類，于古圣先賢之微言大義無所闡發(fā)，故鄭玄、孔穎達(dá)作此番議論亦在情理之中，無可厚非。

在中國哲學(xué)史上，發(fā)揮“慎獨(dú)”之義影響較大的是朱熹(1130~1200，字元晦，號晦庵)，他認(rèn)為:“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！?朱熹在“慎”字之義上仍保留了鄭玄、孔穎達(dá)持守謹(jǐn)慎之義，但是在關(guān)鍵的“獨(dú)”字之義上，突破了鄭、孔二人的注疏，不再拘囿于“獨(dú)居獨(dú)處”。朱熹認(rèn)為:“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知?！边@是直接就主體內(nèi)心上來說的，在此獨(dú)知之處固然需要戒懼恐懼，謹(jǐn)恪持守。然而“獨(dú)”在朱子處，已含有價值判斷之傾向。就主體意識而言的“獨(dú)”，即是“獨(dú)知”。換言之，君子須在內(nèi)心活動之隱微處體察，以其內(nèi)心本有精誠惻怛抑其惡、揚(yáng)其善，惟有如此方可意誠，方可達(dá)至內(nèi)心的自慊。

二

朱熹解“慎”義，已包含善惡之價值判斷，陽明繼承這一思想，并把“獨(dú)知”與“良知”、“慎獨(dú)”與“致良知”結(jié)合在一起。陽明歸越后，詠良知詩云:“無聲無臭獨(dú)知時，此是乾坤萬有基?！?答人問良知二首曰:“良知即是獨(dú)知時，此知之外更無知?！?這都是良知作為獨(dú)知的意義。然而陽明一貫主張良知人所共有，而此獨(dú)知即為良知，又為何義?誠然，良知為人所共有，這是就良知之普遍性而言，但這種普遍性不能空洞，普遍性的良知必須落實(shí)到每一個道德主體，這才是主體道德原則與道德實(shí)踐之發(fā)竅處。內(nèi)附于主體的良知，須直下地肯定與體悟，即知即行，才能成就圣賢人格。然而，對良知的肯定與體悟以及踐履良知所達(dá)到的境界，人所不同;良知的踐履與證悟以及主體達(dá)到的境界只能由主體獨(dú)知，故良知即獨(dú)知。良知是陽明學(xué)的本體概念，良知即是獨(dú)知，換言之，獨(dú)知即本體。就本體來說，陽明雖然指出良知二字，但良知作為本心的意味極其濃重，道德行為之發(fā)動、道德原則之制定皆導(dǎo)源于良知本體;且陽明認(rèn)為世界萬物以良知本心為靈明，通過主體對于一點(diǎn)良知的存養(yǎng)與擴(kuò)充，可達(dá)至萬物一體之境界。換言之，客觀事物、社會道德規(guī)范皆融攝于主觀之中，這難免會陷入唯心主義的窠臼。陽明的致良知教就理論本身而言，并無問題;然儒家學(xué)說卻擔(dān)當(dāng)教化之責(zé)，陽明心學(xué)未免過于高妙，普通民眾很難體悟良知本體，實(shí)現(xiàn)儒家所期許的圣賢境界。另外，該學(xué)說在實(shí)際的體悟與踐履中也很難劃清心學(xué)與禪宗的界限，很容易“直把良知當(dāng)佛性看”，終成玩弄光景。因此，從本體上說，良知即獨(dú)知，契證內(nèi)賦予主體的良知，惟己獨(dú)知，若無實(shí)地工夫來詮釋此獨(dú)知之本體，則本體將窒息于腔子里;若無實(shí)地工夫支撐這一本體之伸展，則此本體必為談玄說妙之對象，斷無其他意義。由此可見，“良知即獨(dú)知”這一命題，在理論上存在多種詮釋可能，亦是流弊造成的根源之一。

獨(dú)知可謂本體，那么“慎獨(dú)”則表現(xiàn)工夫之義。陽明曰:“謹(jǐn)獨(dú)即是致良知?！?在此，“謹(jǐn)獨(dú)”即“慎獨(dú)”。眾所周知，陽明致良知工夫主張?jiān)诒倔w上著力，所謂“殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力”， 此可謂本體工夫。陽明所主張的本體工夫，雖有存養(yǎng)保任之義，然此義未免過于消極，他更強(qiáng)調(diào)對良知本體的擴(kuò)充，所謂“致良知”的“致”便有擴(kuò)充義與實(shí)行義。相對而言，慎獨(dú)則為消極工夫，即存養(yǎng)保任良知本體。依王陽明豪雄的性格與氣魄，消極工夫略顯拘迫，全無本體上做擴(kuò)充工夫那般簡潔、快暢，拘迫之象亦無萬物一體、天德流行那般境界。試想，陽明早年對此拘迫工夫不屑，那么到晚年化境之時，更不可能重提慎獨(dú)工夫，作為他的學(xué)問宗旨了。

陽明良知一說是孟子學(xué)發(fā)展的最高階段。黃宗羲(1610~1695，字太沖，號南雷，學(xué)者稱梨洲先生)說:“無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣。” 然而正如美麗的花朵容易凋謝一樣，陽明沒后，門下各種意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復(fù)上言之本意。其中主要以王畿(1498~1583，字汝中，號龍溪)、王艮(1483~1545，字汝止，號心齋)兩派為主。黃宗羲曾言道:“陽明之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。” 漸中王畿一派主張，良知當(dāng)下圓成，更不須用消欲工夫，不須防檢與窮索，取頓悟而入，即本體更是工夫，而天機(jī)常運(yùn)，雖有欲念，一覺便化。按其所言即背越陽明宗旨，而走入狂禪之路，“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景”。泰州王艮一系，亦以現(xiàn)成良知立學(xué)，從日用見在處指點(diǎn)良知，不加修為，謂良知為天然率性、吃飯穿衣、饑食渴飲、冬裝夏葛，無非妙道。泰州學(xué)派一傳再傳，心齋以降，至顏山農(nóng)、何心隱、羅近溪、周海門，直到李卓吾等，大抵皆主順性自然，忘卻誠意持敬工夫，不重致知工夫，把個人道德和社會道德的一切樊籬全部打破，其道德性遂缺失不足，行為怪誕，異議紛呈。所謂上焉者習(xí)靜談玄以求頓悟，或作奇異之論以驚世駭俗，下焉者放蕩恣肆，每出名教之外。影響所及，一批后學(xué)儒士舉止言談多放蕩不羈，念頭不在君父、百姓、世道上，只知清談心性，不務(wù)實(shí)修實(shí)悟，不訴名節(jié)忠義。二王之失致使學(xué)術(shù)乖張，世道人心日降，有識之士莫不痛心疾首，以各種方法救治。劉宗周從心學(xué)的角度，大倡慎獨(dú)之意，以矯正陽明后學(xué)的弊病。

三

劉宗周之學(xué)倡“慎獨(dú)”之旨，其學(xué)說屬心學(xué)范疇，此確然無疑。陽明后學(xué)之中，高明者談玄說妙，終成玩弄光景;卑下者攙之以情識，魚餒肉爛，非名教之所能羈絡(luò)。道德的崇高性和嚴(yán)肅性在陽明后學(xué)的展開中不斷受到減蝕，導(dǎo)致學(xué)術(shù)敗壞，世風(fēng)日下。劉宗周之“慎獨(dú)”，正是為了對治陽明后學(xué)之流弊而提出，以期從心學(xué)的內(nèi)在邏輯中矯正致良知教的缺失。

在劉宗周處，“慎獨(dú)”既顯本體義，又顯工夫義，他曰:“獨(dú)之外別無本體，慎獨(dú)之外別無工夫?！贬槍﹃柮魈刂匦捏w，由心體之?dāng)U充把天道性命收攝于心體之內(nèi)，故蕺山拈出獨(dú)體，認(rèn)為獨(dú)體即是心體，又是性體，尢重獨(dú)體之天道性命的客觀意義。牟宗三先生認(rèn)為，劉宗周上承胡宏(1104~1161，字仁仲，號五峰)之學(xué)，以心著性，從天道性命之形層面上講下來，再落實(shí)于具體的道德心體。這樣的理論路徑無非是試圖重新恢復(fù)道德的嚴(yán)肅性和崇高性，使主體重新對道德原則心生敬畏，從而意識到修養(yǎng)工夫必須嚴(yán)謹(jǐn)踏實(shí)。獨(dú)體之客觀面意義顯張，正是醫(yī)治龍溪之玄妙、泰州之乖張的良藥。故劉宗周曰:“獨(dú)，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心?！?/p>

本體既明，則須實(shí)地做工夫。劉宗周認(rèn)為，除卻慎獨(dú)，別無工夫。《圣學(xué)宗案》曰:“孔門之學(xué)，其精者見于《中庸》一書，而慎獨(dú)二字最為居要，即太極圖說之張本也。乃知圣賢千言萬語，總不離悟二字，獨(dú)即天命之性所藏處，而慎獨(dú)即盡性之學(xué)。”劉宗周慎獨(dú)工夫，真可謂嚴(yán)謹(jǐn)至極，典型的如他的“改過說”，甚至可以說很苛刻。慎獨(dú)工夫盡顯嚴(yán)毅清苦之相，如此工夫亦是用心良苦，劉宗周之意無非是糾正龍溪玄悟、泰州狂蕩之風(fēng)，真正做實(shí)修實(shí)悟的道德工夫。但從另一方面來說，宗周慎獨(dú)之學(xué)未免失卻了儒家寬?；顫?、鳶飛魚躍的氣象，似乎總會使人產(chǎn)生一種畏懼感。

四

在先秦原儒處，“慎獨(dú)”一詞以工夫之義為主，即道德主體須時時刻刻保持一種如臨深淵、如履薄冰之心態(tài)，切實(shí)地做實(shí)修實(shí)悟的嚴(yán)謹(jǐn)工夫，以確保道德的崇高性與嚴(yán)肅性。經(jīng)過朱熹、王陽明等人的發(fā)展，“慎獨(dú)”之內(nèi)容得到了不斷豐富。然宋明理學(xué)之中，對慎獨(dú)體悟之深、踐履之實(shí)的應(yīng)為劉宗周。劉宗周標(biāo)舉慎獨(dú)之義，有明顯的對治陽明后學(xué)流弊之目的，即以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡赖鹿し騺矸队蜢`動的良知心體，保持良知心體不四處走作，或陷入高妙玄虛，終成玩弄光景;或摻之情識，導(dǎo)致魚餒肉爛。

有“宋明理學(xué)之殿軍”稱號的劉宗周，深切感受到當(dāng)時學(xué)風(fēng)世風(fēng)之?dāng)模绾沃貥鋵W(xué)風(fēng)、糾偏王學(xué)之弊，成為他重要的理論思考，“慎獨(dú)”一說正是以此為基源問題，可謂用心良苦之極。然而從心學(xué)的內(nèi)在邏輯之中，矯正陽明之學(xué)的偏失，本身值得商榷。析言之，自陸九淵提揭“本心”，王陽明倡“致良知”宗旨，劉宗周標(biāo)舉誠意慎獨(dú)，心學(xué)的發(fā)展以《大學(xué)》條目而言，正好經(jīng)歷了“正心”、“致知”與“誠意”，這其實(shí)是一個不斷地往人的意識結(jié)構(gòu)深入的過程;再加上外在學(xué)風(fēng)的敗壞，心學(xué)發(fā)展至劉宗周處必然走向嚴(yán)毅高峻之路。慎獨(dú)之學(xué)于當(dāng)時學(xué)界到底有多大作用，亦未可知。滌蕩學(xué)風(fēng)之積弊，非賴一人之力，慎獨(dú)之學(xué)進(jìn)一步深入人的心性內(nèi)部，于現(xiàn)實(shí)具體問題之解決無甚裨益，個人道德之挺立實(shí)現(xiàn)了，然明清鼎革之歷史巨變面前，惟余一死，別無善法，是以后人有“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”之嘆。

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