徐　翔

一、引論

長久以來學術和知識被我們作為理性的代表,也是我們賴以“啟蒙”和“進步”的工具甚至目標。比如康德曾在一篇著名的文章中指出,“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟”① ,為了實現(xiàn)啟蒙,我們必須要“有勇氣運用自己的理智”。但問題在于,充分的理性中常常蘊含著內(nèi)在的非理性、反理性的可能,這股反思的聲音從古希臘的懷疑主義到康德、休謨、尼采以及維特根斯坦等以降一直未斷絕過,福格林在其近著《行走于理性的鋼絲上》中對此也有比較系統(tǒng)的理論梳理和總結(jié)。以此種理論視域看來,理智自身恰恰會成為神話的生產(chǎn)機制。比如費耶阿本德的科學相對主義認為,科學是現(xiàn)代的神話,而神話則是過去的科學。那么,如何界定學術神話的特定含義,學術理性與神話的交點何在,這是本文所欲進一步面對的問題。和人文學科中的絕大多數(shù)其他研究對象一樣,它當然在以往的理論家那里已經(jīng)得到了很多的觸及,但本文所作的整理和總結(jié)也依然有其理論意義。它可使關于學術神話的概念和命題得以明晰的顯現(xiàn)。

就學術神話而言,在最核心的層面上指的是:它生產(chǎn)幻象,而這種幻象卻被當作真實,用于構筑我們對于現(xiàn)實世界的認識和體驗。更重要的是,這種幻象對當時的理性所能達到的高度而言,是不易清除的。這種神話被我們當作真實,而實際上只是虛構和假象;被我們認為理性和成熟,而實際上卻充滿了荒謬和幼稚。但是,這些虛構和假象、荒謬,卻不是沒有理據(jù)的,相反,對當代的人而言,神話都有其堅實的理據(jù)。正如列維-布留爾所揭示的,原始思維不是不合邏輯從而沒有理據(jù),它只是具有不同于我們現(xiàn)代的邏輯,具有被稱之為“前邏輯”的東西作為理據(jù),從這種思維出發(fā),原始神話就不是荒唐的而是合理的。同樣,現(xiàn)代的學術神話以我們目前的“理性”為理據(jù),但關鍵在于,我們不能確保這種理性本身是否具有理據(jù)性。

將這些學術神話稱作“幻象”或“謬誤”當然未嘗不可,但是選擇神話這個詞,是因為它能更好地體現(xiàn)當今學術神話并非偶然或?qū)嵢坏?而是具有必然性的;不是外在于學術的,而是蘊藏于學術的理性之中;并非僅是學術內(nèi)的問題或理性自身的問題,而更多的是文化本身所面臨的尷尬處境。它的背景不僅僅是學科中的不良成分或理性的有限性,而更多的是關涉人類心靈的進展是否能走出自身的幼稚。也就是說:它所立足的,不僅僅在于我們的學術的神話性,而是我們的時代以及人類心靈的神話性。學術神話折射的是人類心靈在神話陰影庇護下的那種弱小和渺茫。為了理解學術神話的神話性,我們需要明確學術理性與神話的幾個交點:真實的非真實性;理性的非理性;非時代的時代性;看見“心中之物”。

二、交點之一:真實的非真實性

神話是作為真實而不是幻象,作為體驗而不是想象。榮格指出,“原始人的頭腦不‘產(chǎn)生神話,而是‘經(jīng)驗神話”② ?，F(xiàn)代的學術神話同樣是被經(jīng)驗而不僅僅是被想象。它和神話一樣參與、建構著人們的最切實的精神生活,而不是無聊的寓言和虛構。它一旦失去就會造成某種特定的精神和心靈趨于“解體”和“腐爛”。因此,虛構性與真實性的異質(zhì)交融是神話的一個重要特質(zhì)。黃石對神話的這個特質(zhì)說道,“在我們文明人看來,誠然是怪誕荒唐,不合理性的,但在原始時代的講者和聽者都信以為真,絕不覺得有半點虛妄。神怪小說中的人物,其怪誕荒唐,不合情理,固無異于神話。但是作者與讀者都知道是虛構的,不是真實的,神話則不然。大凡一種傳說,必定要講者與聽者都相信是真實的,方能流傳不絕。所以《封神榜》《西游記》等只是神怪小說,不能算作神話;因為即使有癡愚迷信的人,信以為真,但至少作者自知不是真的?！雹?所以,雷蒙?威廉斯在回顧了一些關于神話這個關鍵詞的歷史狀況后說:“myth具有一個普遍共同的意涵:一種虛假的(通常是刻意虛假的)信仰或敘述?！雹?體現(xiàn)在學術研究中,諸多知識在很大的程度在于虛構歷史和現(xiàn)實,并把這種虛構當成真實來體驗。由于學者、學術的權威性于客觀性的外表,而且學術論文與學術專著的寫作表面上確實遵循著客觀、言之有據(jù)的原則,這種現(xiàn)實被賦予了真理性和合法性,影響著人們對于歷史和現(xiàn)實的認知。

同時,神話并不僅僅是為現(xiàn)實來構造夢幻,而是為夢幻來尋求現(xiàn)實的支持。對于某種結(jié)論,人們很容易找到事實來支持它。因此,費耶阿本德反對認為“神話和科學的差異在于科學的事實性基礎這一相當流行的思想”,他認為“……神話絕不是強加在同他們沒有關系的事實上的夢想。相反,一個好的神話能夠引用許多對他有利的事實,它有時甚至比今天受到高度贊譽的科學理論更堅定地根植于實驗”。⑤ 因此,把部分的材料和事實普遍化、真理化,并以此為基礎輔以種種其它機制來統(tǒng)轄其它材料和事實,成為學術神話的“真理化的虛構性”的一個重要源泉。謬誤不是來自臆想和捏造,而恰恰來自事實,這成為學術中的神話機制的一個重要特點。它不是不關注于事實本身,也不是來源于主體的認知方式導致的謬誤,而是在正確的認識機制、正確的知識下得出的虛構。

實際上,學術研究也只是現(xiàn)代人對外部現(xiàn)象進行想象和判斷的一種方式和載體,它可以同樣體現(xiàn)著現(xiàn)代人對于外部世界的焦慮、恐懼和神秘。它不一定要具有和原始神話一樣的形態(tài),不一定要有阿波羅、盤古,但是這不妨礙它成為通過虛構和謬誤來把握現(xiàn)實的另一種意義上的神話。處于現(xiàn)代社會中的人依仗著看起來高度發(fā)達的科技和理性,實際上并沒有想象中的那樣強大,而是依然存在著許多無知和荒謬。只不過這種無知和荒謬很大程度上對于當代的人而言是不存在的,正如原始人不會認為他們的神和魔怪是虛假的。原始人把神話世界作為最真實的生活來體驗,我們同樣把理性、科學所建構的世界作為最真實的世界來體驗。

為了辨別出神話所構造的真實的非真實性,可以從以下方面進行辨析。1.謬誤性。也就是說,神話表面雖然是正確的、客觀的而實際上卻是藏著深深的謬誤,這種謬誤被作為真實填充著我們對于歷史的想象來對于現(xiàn)實的體驗,正如原始神話同樣被作為真實而不是虛假的謬說來構筑原始先民的心靈世界。像康德所說的純粹理性的謬誤推理一樣,神話的謬誤性也是在理性中有充分的根據(jù),雖然可以辨別但卻是無法避免的。2.虛幻性。神話化并不是一個簡單的謬誤性就可以涵蓋的。否則它也就很容易從我們的心靈世界中驅(qū)逐出去。神話之所以綿綿不絕,甚至隨著時代的進步而一并前行,有它的更深層的特性,這種特性是超越謬誤性的。面對現(xiàn)代的神話,我們更多的時候不是無視,而是無知;不是無知,更是無奈。因為它深深地居于我們認識機制的深處,在各個細微的地方就會露出其運作的痕跡。我們所看到的、所感知的,是心中的結(jié)構的構造。當心智出了問題,會出現(xiàn)一些障礙,比如有病人不能識別人的臉或物體。這就表現(xiàn)了神話性:我們所看到的,和夢很類似,我們以為看到的實在的東西,實在只是一種虛幻。面對神話,光憑我們有限的理性是無法逃遁的,因為它不是居于理性的對立面,而恰恰是來自理性的深處。而虛幻性則是來自理性深處的幻象,則是指神話中不關乎真和假的性質(zhì),因為虛幻的東西無以也無需判斷真假,只要符合理性,它就可以得到合理的虛構。光靠理性本身是無以驅(qū)逐這些理性的幻象的,甚至無法辨別其為虛幻還是真實。3.悖論性。神話是理性所鑄就的有理據(jù)的謬誤,也是有現(xiàn)實依據(jù)的虛幻,這使得在神話的建構中會出現(xiàn)帶有隨意性的悖論。這里所謂的悖論性,是指一個神話不僅自身是有理據(jù)的,其反題也是有充分理據(jù)的,兩者都是理性在其謹慎的應用中得出的合理的結(jié)論。而反過來,悖論性和虛幻性則是從更深的層次上說明神話之所以為神話。

三、交點之二:理性的非理性

在這一層面上,不能認為我們今天的理性已經(jīng)是相對于神話的正確的和合理的因素。即使是神話,也不是有意地制造謬誤和荒誕,原始人沒有精力去編造那么多故事,就如榮格所說,他們不是在想象神話,而是在體驗神話。原始人有其自己的理性,正是在這樣的理性下,完成了非理性的神話。人類學對于原始神話的研究中,許多都反對現(xiàn)代的理性高于神話這樣一種論斷。他們認為原始人的心智是一種不同于現(xiàn)代的理性和邏輯,沒有理由認為我們現(xiàn)代的理智就一定超越于他們。相反,應該采取平等的態(tài)度來看待不同的理智。比如弗雷澤認為神話具有邏輯性和科學性,泰勒也認為野蠻人的心靈與文明人的心靈無本質(zhì)差異。博阿斯的文化相對主義認為,現(xiàn)代文明以其所取得的成就而鄙視人類中其他原始、低下的居民,但是發(fā)展階段的差異并不說明一階段就必然優(yōu)越于另一階段。對此,神話中的科學成分也得到了越來越多的承認,“盡管神話與科學模型存在距離,還是有理由來談神話的科學尺度和成分的。科學史清楚地說明,現(xiàn)代科學并不作為對神話的全面反叛而改變方向,它在誕生之日也沒有突然地拋棄了神話的鐐銬。在古希臘,米利都(Miiletus)的博物學者們長期以來被認為是科學的開創(chuàng)者。他們所發(fā)展的有關宇宙的看法,事實上非常接近于他們時代的創(chuàng)造神話?！雹?因此如凱倫?阿姆斯特朗說的:“我們必須矯正19世紀的謬誤觀點——即認為神話代表了虛假或低等思維模式?！雹?/p>

現(xiàn)代神話的編造者不會把自己的理性看作非理性,現(xiàn)代的學術神話也是在“正確”、“理性”這樣的自我標榜和自我想象下完成的。但是這不能保證它不成為理性化的目的下所制造出的非理性的結(jié)果。在學術研究中,我們要講究各種學術規(guī)范、程序,結(jié)論必須充分地得到材料和證據(jù)的支持,也必須符合邏輯的要求。但是這種表面上的理性很多時候是荒謬的,其基礎并非如我們想象的堅固,反而卻像是飄浮于人的心智中。在此,庫恩的“范型”理論也足以給我們相當?shù)膯⑹?。在科學的不同范式中,對于另一個范式來說荒謬、錯誤的東西,在當時的范式中卻是合理的,充分的。

因此,神話的理性強調(diào),神話化不僅僅是由于原始心智的荒謬,也是由于現(xiàn)代理性的蒙昧。它們都是在“絕對正確”的理念下所構筑的謬見、誤識和想象。并不是只有存在古代神話中所見的仙、鬼、神等神奇事物才叫神話,在現(xiàn)代神話中,平平淡淡、普普通通的敘事同樣可以成為神話。這些尋常和普通的事物,卻可能恰恰是神奇和荒謬的,它們只是“未被戳穿的神話”。而這是現(xiàn)代意義上的神話,是神話的現(xiàn)代性的體現(xiàn)。

在理性化的現(xiàn)代社會中,神話的根源并未消失。所謂理性社會中神話的消退,只是一種關于神話的神話,在這種神話中,“理性”被美化了、夸張了、拔高了,而“神話”則被貶低了,成為原始人心智的代表。這種神話的結(jié)果是關于“理性”和“神話”之間的二元對立,恰如薩義德在《東方學》中所指出了“西方”和“東方”的對立,在這樣一種對立中,完成一種想象和建構。而實際上,理性與神話并非涇渭分明的對立物,在理性中同樣存在著神話現(xiàn)象的客觀和主觀根源。

也就是說,理性本身也是有局限的?，F(xiàn)代的理性在一定程度上,仍然充斥著非理性的因素。列維-布留爾曾指出,原始人有其自身的邏輯,他稱之為“原邏輯”。但是,原始人的神話思維中的落后因素并不意味著現(xiàn)代的理性和邏輯就一定是合理的、正確的。表面看來,神話的非理性世界常常是與科學和理性抵觸的,但如果一定要說神話是荒唐的,那么理性自身的荒唐程度一點也不比它低。我們憑什么把電和磁看成是同一樣東西?憑什么又認為鯨魚不是魚?科學和理性可以把不同的東西歸于同一概念,那神話把不同的東西同一化同樣也是合理的。正如史懷德(R.A.Shweder)所說,“鬼魂、幽靈、魔怪、女巫、靈魂以及其他所謂的宗教迷信概念,在很大程度上是真實和客觀的,如果我們正確地處于那種概念之下,并且知道怎樣把它們用于經(jīng)驗,我們就會看到的確存在著一些事物,這些事物用鬼魂、魔怪、女巫、靈魂等可以得到解釋。”⑧ 所以神話與科學只是以不同的符號資源進行符號生產(chǎn)。就此意義而言,我們每一時代的人,都生活在自己的神話之中,并且不是在想象它,而是在體驗它。理性與非理性之間的差別,與其說是基于不同的理性,不如說是基于不同的非理性。

因此,神話不僅僅存在于原始人的“非理性”的心智和生活中。在“理性”的現(xiàn)代,我們依然在一定程度上處于一個神話社會,依然生活在神話之中。假如一定要把原始居民的最真實的生活體驗看作神話,那今天我們的體驗也同樣是在制造神話。神話以虛假的對象,構造著我們所體驗的世界,以想象完成對世界的建構。而理性在現(xiàn)代神話,在意識不到自身的局限的情況下,正在進行著種種神話的建構?，F(xiàn)代神話是神話從原始思維向理性的擴展。理性,在一定程度上依然蒙著神話的色彩?，F(xiàn)代高度發(fā)達的理性并未完全清除和擺脫神話。不僅在現(xiàn)代文化的各個領域的成果中,而且在現(xiàn)代人的思維方式中,依然滲透著神話性。與神話對應的理性,用于超越神話思維的理性,本身也是具有神話性,這種神話性可能會以不同于原始神話的面貌出現(xiàn),但是它們都具有一些共同的特點、方式和效果。

四、交點之三:非時代的時代性

各個時代有各自的神話。神話對于當代的人而言才成其為神話,其后則被新的神話取代,神話一旦成為歷史就不再是真正的神話。在此意義上,正類同于費耶阿本德所表述的,神話是過去的學術,而學術則在一定程度上可以看作現(xiàn)代的神話。許多時候,我們象原始先民那樣,對事物帶著臆想、偏見和謬誤而不自知,并且以種種具體的客觀事例、材料來支持著自己由于錯誤的認知圖式所帶來的不當?shù)奶摌嫼图傧蟆Ｎ拿鞑⒎前l(fā)展到如此的高度足以擺脫神話的糾纏,而是在以不同的形式制造神話。因此,把神話與現(xiàn)代對立起來,被認識為是不合適的。

伊芙特?皮洛指出神話的時代性,“神話,正如力求闡釋神話或向神話提出挑戰(zhàn)的反神話一樣,都是時代的產(chǎn)物。神話在追求普適性的同時,總會烙上時代的印跡。神話的永存價值與其天生的移易和變化能力并行不悖,雖然這一點逆于常理?！雹?由于每一時代有其自己的神話,神話在每一個時代也會有其獨特的“時代的烙印”,會隨著時代而變化,那么現(xiàn)代神話具有的現(xiàn)代性也就不足為奇了。正如謝國先所說的,“不同時代對人類心理共同關心的帶有普遍性的問題的解釋和敘述或有不同,也應該不同,所以神話是發(fā)展的?！雹?/p>

面對身邊種種確鑿的“知識”和“真理”,并且為我們擺脫了原始人的神話時代而自豪的時候,沒有不充分的理由可以懷疑我們是否仍處于謬誤之中。這種懷疑并不鮮見,各種關于“現(xiàn)代神話”的學說已經(jīng)充分說明了這一點。他們一再指出現(xiàn)代社會中神話同樣存在,現(xiàn)代社會也具有其神話性。利明、貝爾德說到“當代神話”,指出神話在當代的社會中依舊廣泛存在,“當代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時才有,在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。”{11} 德賴西(F?Delaisi)指出,“神話決不是永久不變的,反之,卻是隨時代而演進的,各時代有各時代流行的神話。”{12} 例如,一世紀以前是多神教神話,十六世紀是君主政體的神話,到了二十世紀便是國家神話流行的時代了。

神話一直在向現(xiàn)代擴展。它就像一道地平線,處于該位置上的人無法把自己所處的位置看成地平線,而只有遙望的他者才能把其視作地平線。假如如柯勒律治所說,古典神話是一種被戳穿了的神話,那么現(xiàn)代神話則是未被戳穿的神話。就此意義而言,人類文明的發(fā)展沒有擺脫神話?，F(xiàn)代與前現(xiàn)代的對立,現(xiàn)代相對于前現(xiàn)代的進步,理性相對于神話的進步,很大程度上恰恰是人對自然力以及社會力等各方面缺乏“支配”和了解的表現(xiàn)。人類在一點小小的進步面前沾沾自喜,面對著先輩的神話而自豪于自己時代的文明和進步。但是,這種現(xiàn)代的文明,卻仍然在相當程度上陷于神話的陰影中。神話存在的客觀根源和主觀根源并未消失,人們在自然面前,依然有許多無法支配和征服、甚至無法了解的東西;同時,人的心中也一直充斥著神圣和恐懼,妖魔和圣潔。這不僅僅是前現(xiàn)代中才有的狀況。如馬克思所說,任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,隨著這些自然力之實際上被支配,神話也就會消失。但是在現(xiàn)代社會中,人所面對的外部世界仍然是強大的,科學技術和文明所取得的成就僅僅是超越了古人的無知,但是在外部世界中依然顯得很渺小。無論是自然力還是社會力,都始終未達到被征服和支配的狀態(tài)。在文明和開化、進步的外表下,現(xiàn)代社會潛藏的卻是神秘和弱小。卡西爾說,“如果某件事情很危險并且結(jié)果不確定時,一種高度發(fā)展的巫術和與之相聯(lián)的神話總是要出現(xiàn)的?！眥13} 這樣,它就不得不再次借用想象和虛構、投射來支配這些力量。阿多諾、霍克海默在《啟蒙辯證法》中也說到,啟蒙的進步并未脫離神話而是成為新的神話,“在啟蒙世界里,神話已經(jīng)世俗化了。在其徹徹底底的純粹性里面,實在雖然清楚了鬼魅及其概念派生物,卻呈現(xiàn)出了鬼魅在古代世界里的種種特征?！眥14}

神話是心智營造出來的幻象,而這種幻象卻被當作真實?，F(xiàn)代的文明時代與原始時代的區(qū)別不是在于多大程度上清除了神話,而是在于這種神話是否變得越來越精巧、復雜。我們清除的只是原始人的神話,但是這不等于我們不是處于一個神話的時代。

五、交點之四:看見“心中之物”

實際上這是學術神話與原始神話的最核心的一個交點。神話在外物中看見的都只是自己的心中之物,因而它們也都是堅固的幻象。研究者是為了看見某事物才看見某事物,即使有與此不同、異質(zhì)的成分,也被從預設的框架來觀照,從而呈現(xiàn)為帶有觀看者意圖的物象。它像 “投射”(projection)那樣是把“思想、形象與欲望加諸外部環(huán)境的一種過程或技術”{15}。在這個層面上,情感和價值判斷的介入,使得對于對象的評價和整體判斷會出現(xiàn)較大的差異。對于對象的研究和闡釋過程中,給予其什么樣的歷史評價,對其整體作出的價值判斷,以及對其整體形象的塑造、定型,都體現(xiàn)著情感的投射。它是根據(jù)自己的欲求、投射和生存的形態(tài)來評價和解釋外部事物?；蛘呖梢哉f,這種評判體現(xiàn)著主體的生存形態(tài)及其欲望和焦慮。如弗洛伊德所指出的,“神話對于世界的看法大部分不過是投射到外在世界中的心理?！眥16}“神靈和魔鬼不過是人們自己情感沖動的投射。人們把自己的情感傾注轉(zhuǎn)向人,并把世界所有人都轉(zhuǎn)化為這種情感傾注對象,以使自己能在外部世界見到自身內(nèi)部的心理過程。”{17} 維柯則把神話創(chuàng)作者稱為“神話詩人”,他們用“以己度物”的隱喻方式創(chuàng)造了神話故事。或者如同鄧啟耀所說的,“在神話的思維結(jié)構中,還存在著或被創(chuàng)造了一個改變了原有形態(tài)、特征和性質(zhì)的虛幻的對象世界,包含著通過主體對對象的投射,去補充客觀化認知因素(粗陋的感性經(jīng)驗)之不足的人格化的認知因素和主觀化經(jīng)驗(如夢的經(jīng)驗、病囈和巫術的經(jīng)驗等),包含著主體的思想,情感,意志等對對象的想象幻化,以宣泄情感,滿足幻想的功利需要,從而借助想象去征服和支配自然力?！眥18}

學術研究作為現(xiàn)代神話的一種,也和原始神話一樣,只是通過外物看見自己的心中之物。所謂心中之物,同時也是構造之物,這是通過外部的事物構造起來的心中的內(nèi)部的事物。一方面,無論是知識層面、情感層面還是意向?qū)用?固然都離不開外部的材料和“事實”,在學術研究中也都盡量追求這些材料的客觀性;但是另一方面,它們的運作都離不開主觀的裁減、變形和組合,不僅對象本身會發(fā)生變化,對象之間的關系以及對象與主體的關系也都會發(fā)生變化。它往往是先有了一個預設的框架、圖式,然后以此為基礎進行材料的選取和填充,這使得它只能成為一個“心中之象”,在貌似客觀、真實的外表下,隱藏著其內(nèi)部的建構性。對于這個對象的營造,其材料基本上都是客觀的、真實的,然而其制造出來的結(jié)果,確是帶著許多虛構、幻想和謬誤的成分的。

學術研究中的心中之物,正如戴燕所認為的:“不管是遠是近,真實的歷史都已經(jīng)離我們遠去,也許我們能夠看見的,只不過是我們情愿看見的東西?！眥19} “心中之物”也反映了在神話化中,我們看見的只是我們能看見的東西。當我們在學術活動中闡述如何塑造對象時,并不是沒有價值傾向和情感傾向的中立的言說。當我們在記錄的時候,同時也是在編造神話。因為其中體現(xiàn)著我們的欲望的對象化和對象的符號化。在神話中,我們看見的只是自己的所需,是自身本質(zhì)的對象化。神話世界中呈現(xiàn)的是人把自己的內(nèi)在力量、欲求投射到外部世界的結(jié)果。在神話中,我們看到的不是世界的樣貌,而是自身的需求。這從根本上局限著我們從哪些角度觀照對象,以及對于對象的觀照所產(chǎn)生的偏差所傾向的方向。

理性是一種美好的幻想。從根本上說,神話是由于人類心智中固有的機制造成的。神話化的根本在于按照自己的法則或圖式組織經(jīng)驗。它不是“看到”什么,而是把對象“看作”什么。它不僅僅是關于學術的方法論的問題,更是認識論的問題。弗雷澤、泰勒、米勒和斯賓塞等以降都認為神話是“幻象”,那么何以會產(chǎn)生這種“幻象”呢?卡西爾認為,神話以符號的形式來“對象化”、“凝聚化”豐富的情感,超越了動物的情感表達,“它看見或感知到的一切,都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛,苦惱的氣氛,興奮的氣氛,歡樂鼓舞或意氣消沉的氣氛,等等?！眥20} 從而把自己的內(nèi)心情感以符號化的方式而得以外化和形式化、具體化。人們在外物中實際看見的多是自己各種情感和需求的投射,這此中所體現(xiàn)的折射、偏移也同樣為學術的自我反思所認同。無論是從權力關系、話語現(xiàn)實還是社會制約、意識形態(tài)等角度,它們都認為學術研究不是客觀、中立的,而是滲透著主觀的需求和偏見、利益、預設。如納爾遜?古德曼所說,“他所提出的定律與其說是他發(fā)現(xiàn)的,倒不如說是他頒布的;他所描繪出的樣子與其說是他辨認出來的,不如說是他設計出來的?！眥21} 從以?？聻榇淼脑捳Z權力到以賽義德為代表的后殖民理論,從科學相對主義到SSK,從培根對理性的方法論修正到康德對理性的認識論限定,諸如此類,無不提示我們學術理性在其本身之內(nèi)潛藏偏見和謬誤的可能性和現(xiàn)實性。

六、結(jié)語:“現(xiàn)代中心主義”及其他

學術的神話性之所以被從神話中剝離開來,實際上乃是因為我們心中存在著一個關于神話本身的神話。在這種神話的神話中,神話被從現(xiàn)代、歷史和真理中剝離,被打入一種“他者”的位置,使得現(xiàn)代凌駕于神話之上。在這種情況下,我們實際上是罩上了“現(xiàn)代中心主義”的幕布。

對于“現(xiàn)代中心主義”要求我們嚴肅對待以下幾組廣為接受的對立:一是神話和真實的對立;二是神話和理性的對立;三是神話和現(xiàn)代的對立。首先,神話是作為真實而被體驗的想象,但是就當時而言不存在比其更真實的想象,因此神話既是想象的、虛構的,也是現(xiàn)實的、真實的。其次,神話表面上充滿了荒誕、不符合理性,但是對于生活在這種神話中的人而言,它卻是正常的、符合人的理智的,我們今天的學術神話同樣如此。最后,神話不是只存在于原始的、蠻荒的時代,而是各時代有各時代的神話,對于當時代的人而言,它們的神話是無法由當代人來超越的,因而他們只能生活在這種生活的統(tǒng)治下,這正如學術神話在今天對于我們的統(tǒng)治。就神話的當代人而言,我們后人所視為荒謬、虛假的神話的,他們心中也許視為真實和理所當然的東西。

學術研究正成為這種“現(xiàn)代中心主義”的典型領域之一。它作為現(xiàn)代理性籠罩下的一片疆土,在以嚴謹和確鑿制造知識的時候,同樣也會制造著不易自知、不易消除的幻象。其神話化現(xiàn)象不是扎根于學術研究中偶然性的失誤,而是有實然性、必然性的成分。應該說,它其中固然有明顯的謬誤,但更有不易察覺而且即使察覺了也不易回避的神話性。正是這種特點暴露了學術內(nèi)部的理性思維中本來的闕如,它使得我們即使全神貫注地想要避免神話,也依然會不自覺地制造神話。因為,這不是由于學術的神話性,而是由于神話性在學術內(nèi)不可避免的現(xiàn)實化。

注釋

{1}[美]詹姆斯?施密特編,徐向東、盧華萍譯:《啟蒙運動與現(xiàn)代性——18世紀與20世紀的對話》,上海人民出版社2005年版,第61頁。

{2}C?G?榮格:《兒童原型心理學》,[美]鄧迪斯編,朝戈金等譯:《西方神話學讀本》,廣西師范大學出版社2006年版,第300頁。

{3}黃石:《神話研究》,上海文藝出版社1988年版,第4頁。

{4}[英]雷蒙?威廉斯:《關鍵詞》,三聯(lián)書店2005年版,第315頁。

{5}[美]保羅?費耶阿本德著,陳健等譯:《無根基的知識——知識、科學與相對主義》,江蘇人民出版社2006年版,第44-45頁。

{6}鄭凡:《神話與神話學——〈新大英百科全書〉條目摘譯(續(xù))》,《華夏地理》1984年第6期。

{7}[英]凱倫?阿姆斯特朗著,胡亞豳譯:《神話簡史》,重慶出版社2005年版,第146頁。

{8}Donald W.Fiske and Richard A.Shweder edit,Metatheory in Social Science:Pluralisms and subjectivities[C].Chicago and London :The University of Chicago Press .1986.172.

{9}[匈]伊芙特?皮洛著,崔君衍譯:《世俗神話——電影的野性思維》前言,中國電影出版社1991年版。

{10}謝國先:《神話的存在與人的存在——論神話的本質(zhì)》,《思想戰(zhàn)線》2008年第1期。

{11}[美]戴維?利明、埃德溫?貝爾德著,李培茱、何其敏、金澤譯:《神話學》,上海人民出版社1990年版,第146頁。

{12}德賴西著,王清彬譯:《政治的神話與經(jīng)濟的現(xiàn)實》譯者序言,商務印書館1936年版。

{13}[德]恩斯特?卡西爾著,范進等譯:《國家的神話》,華夏出版社1998年版,第339頁。

{14}[德]馬克斯?霍克海默、西奧多?阿道爾諾著,渠敬東、曹衛(wèi)東譯:《啟蒙辯證法——哲學斷片》,世紀出版集團、上海人民出版社2006年版,第21頁。

{15}[美]約翰?費斯克著,李彬譯:《關鍵概念.傳播與文化研究辭典》,新華出版社2003年版,第225頁。

{16}轉(zhuǎn)引自K?K 盧斯文著,耿幼壯譯:《神話》,北岳文藝出版社1989年版,第33頁。

{17}[奧]西格蒙德?弗洛伊德著,張敦福譯:《論宗教》,國際文化出版公司2000年版,第96頁。

{18}鄧啟耀:《中國神話的思維結(jié)構》,重慶出版社2005年版,第109頁。

{19}戴燕:《文學史的權力》,北京大學出版社2002年版,前言。

{20}[德]恩斯特?卡西爾:《人論》,上海譯文出版社1985年版,第98頁。

{21}[美]納爾遜?古德曼著,姬志闖譯:《構造世界的多種方式》,上海譯文出版社2008年版,第19頁。

(作者單位:北京市社會科學院文學所)