葉　雋

借助改革開放30周年和新中國(guó)60年之契機(jī)，學(xué)界多有組織對(duì)本學(xué)科的學(xué)術(shù)總結(jié)之作。不過，在我看來，這固然可算是一種有意義的做法，但若能將之納入到學(xué)術(shù)史整體框架中進(jìn)行梳理和研究，或許更能顯示意義。譬如，我就更愿意將21世紀(jì)初期以來當(dāng)代學(xué)術(shù)的進(jìn)程，看作是一種新的起點(diǎn)，尤其是可將其逐步納入到整體的世界學(xué)術(shù)語(yǔ)境中去進(jìn)行比較，當(dāng)能見出我們的成績(jī)與不足，知道可以努力的方向。

在這個(gè)方面，文學(xué)研究者可謂拔得頭籌，我很感慨鄧正來說過的話，他認(rèn)為汪暉的四卷本《現(xiàn)代中國(guó)思想之興起》、周寧的兩卷本《天朝遙遠(yuǎn)——西方的中國(guó)形象》，都“是當(dāng)代中國(guó)自我理解最為成功的著作”，并且強(qiáng)調(diào)：“為什么當(dāng)代中國(guó)最有啟發(fā)性意義的著作不是由哲學(xué)家提供的卻是由文學(xué)研究家提供的?我初步的答案是，在當(dāng)代中國(guó)學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的，都變成了教條主義者了?！本屠碚撍季S而言，楊義的學(xué)術(shù)嘗試與軌跡，也值得予以關(guān)注。從《中國(guó)現(xiàn)代小說史》(此著恐怕還當(dāng)不得嚴(yán)格意義上的“史”之稱謂，但作為一種史述型著作自有其不可忽略的價(jià)值)這類相對(duì)基礎(chǔ)性的研究，到日后提升為《中國(guó)敘事學(xué)》的理論總結(jié)，這樣一種操作策略，即由長(zhǎng)期的基礎(chǔ)性、實(shí)踐性研究到一種相對(duì)自覺的理論提升嘗試的做法，無(wú)疑是值得嘉許的。實(shí)際上，我們只要看一看歐洲的大哲們成長(zhǎng)的學(xué)術(shù)軌跡，就知道“理論是怎樣出來的”，它應(yīng)該是“水到渠成”，而非是“空中樓閣”，畢竟，像康德、費(fèi)希特、黑格爾這樣建體系的大人物，那畢竟是“不世出的”。絕大多數(shù)人大概都還是凡人，故此，那種一上來就要提出理論，建立體系的做法，無(wú)疑是“緣木求魚”。

當(dāng)我讀到《聲音與經(jīng)驗(yàn)》、《西方作為他者》兩書時(shí)，眼前不由一亮，似乎期待已久的學(xué)術(shù)方向，終于有所反應(yīng)了。教育學(xué)作為一門弱勢(shì)學(xué)科，素來被輕視，甚至是否存在都被人質(zhì)疑[參見巴戰(zhàn)龍《教育學(xué)的尷尬》，載《讀書》2003年第10期；(美)埃倫·康德利夫·拉格曼(Lagemann，Ellen Condliffe)：《一門捉摸不定的科學(xué)：困擾不斷的教育研究的歷史》(Anelusive science：The troubling history of education research)，教育科學(xué)出版社，2006年]；而人類學(xué)作為一門強(qiáng)勢(shì)學(xué)科，其在中國(guó)語(yǔ)境恢復(fù)以來，一直受到各學(xué)科前沿學(xué)者的高度關(guān)注。作為這兩門學(xué)科的領(lǐng)軍人物，丁鋼與王銘銘分別推出此類的理論型探索著述，無(wú)疑讓人們感覺到他們的學(xué)術(shù)追求和理論思考。兩書篇幅都不長(zhǎng)，卻顯示出理論特有的“輕薄之厚重”，其優(yōu)點(diǎn)無(wú)疑是明顯的。

一、由實(shí)踐研究上升到理論思考的自覺性。所謂“以教育敘事研究推進(jìn)教育經(jīng)驗(yàn)的理論研究”(《聲音與經(jīng)驗(yàn)——教育敘事探究》，“前言”，P4)，反映了這一基本思路。在各個(gè)學(xué)科內(nèi)都設(shè)有專門性的理論研究分支，諸如文藝?yán)碚?、史學(xué)理論、社會(huì)學(xué)理論等，但理論究竟該如何做?或許實(shí)在是一個(gè)見仁見智的問題。我曾特別關(guān)注與考察過當(dāng)代西方大家的理論建構(gòu)之路，一般而言，多是從實(shí)證研究入手，如?？轮螝v史、布迪厄做人類學(xué)等，而丁、王二教授的學(xué)術(shù)路徑近似之，從前期來看，他們都做過不少的實(shí)證性研究。尤其是王銘銘的人類學(xué)背景，更做過田野調(diào)查類的研究。當(dāng)然，任何一種研究都不可能“白玉無(wú)瑕”，關(guān)鍵是他們的方法是否具有一定程度的可復(fù)制性和可資鑒性，我以為是有的。話說回來，即便是從理論角度而言，這樣一種建構(gòu)遠(yuǎn)不能說是完美了，或者交了一份滿意的答卷，但這種努力的方向值得嘉許。

二、對(duì)“學(xué)科互涉”(interdisciplinary)的自覺意識(shí)和主體呈現(xiàn)。從兩位學(xué)者的理論嘗試中，我們可以清楚地看到他們都不同程度地涉獵了其他學(xué)科，跨越到別人的“菜園”。這是非常必要的。而且這樣一種跨學(xué)科，也使得知識(shí)域的擴(kuò)張和對(duì)問題的追索沒有“人為設(shè)限”。實(shí)際上，“學(xué)科互涉”作為一種理念，不但是必要的，而且也是大勢(shì)所趨，如果說真理追求的目的不可能“劃地自牢”的話，那么“學(xué)科互涉”就是學(xué)者主體意識(shí)呈現(xiàn)的必由之路。

三、“中國(guó)學(xué)術(shù)”理念在知識(shí)域范圍的全方位體現(xiàn)。如果說教育敘事的研究還主要是關(guān)注本土經(jīng)驗(yàn)的話，那么“西方學(xué)”概念的提出，則意味著建構(gòu)中國(guó)的“外國(guó)研究”(或謂“異域研究”)必須提上議事日程。我曾說過，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展到了一定階段以后，恐怕在相當(dāng)程度上需要借助于“外國(guó)學(xué)”的支撐與互動(dòng)。此前有識(shí)之士如葛兆光先生強(qiáng)調(diào)“從周邊看中國(guó)”，雖然著眼點(diǎn)主要還在于中國(guó)研究本身，但已經(jīng)明確意識(shí)到要從周邊來觀照自身，重視外國(guó)資料和整體格局里的“自我”。而“西方學(xué)”的學(xué)術(shù)史梳理和理論提升的嘗試，則無(wú)疑將在宏觀上推動(dòng)這個(gè)方向的發(fā)展。

諸如個(gè)案研究的策略，以小見大的思維，都是在面對(duì)宏大敘事的不著邊際的困境中所顯示的應(yīng)對(duì)策略。但是否因?yàn)楹蟋F(xiàn)代(法國(guó)哲人德里達(dá)、利奧塔等)解構(gòu)了宏大敘事，現(xiàn)代性就真地可被視為終結(jié)，甚至宣告凡人已死?我們就再也不需要對(duì)整體性的探求呢?就真理追索而言，顯然不是。畢竟德國(guó)哲人如伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等仍堅(jiān)持認(rèn)為，解構(gòu)之后的世界并非理想狀態(tài)，由啟蒙所開啟的現(xiàn)代性工程仍是未竟大業(yè)。德法之爭(zhēng)的是非對(duì)錯(cuò)，暫且擱置不論。但至少這樣一種理論努力和自家堅(jiān)守，是值得我們省思的。毋庸贅言的是，相比較作為世界學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者和中心場(chǎng)域的歐洲(尤其是德、法)，在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)里，這種理論構(gòu)建嘗試是初步的，其不足也是難免的。相比較肇創(chuàng)期的前輩學(xué)人，我們畢竟可以有更多足資借鑒的寶庫(kù)，尤其是20世紀(jì)下半期以來的世界學(xué)術(shù)流派迭出、哲思多元，可謂精彩紛呈。而錢鍾書對(duì)理論和體系的不屑，馮友蘭《貞元六書》的體系建構(gòu)努力，都為我們留下了寶貴的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)和資源。從這個(gè)意義上來說，這兩部著作給我們更上層樓處的啟發(fā)也是很有意義的。那么，它們具體表現(xiàn)在何處呢?有以下三點(diǎn)值得特別指出：

一、理論思維外來資源的透明性與強(qiáng)勢(shì)性。任何一種理論都不可能是無(wú)源之水，它接受外來影響和援用各類資源，都是很正常的。但關(guān)鍵仍在于如何推陳出新，提出自己的有新意角度的原創(chuàng)之物。所以，使用和資鑒外來資源是好事，這說明我們海納百川的心胸和氣度，但其資源表征的過于透明，則未必是善事。譬如王銘銘強(qiáng)調(diào)：“‘西方作為他者之說，是為了復(fù)興中國(guó)的‘異域研究而提的，但它隱含著雙重的含義。一方面，今日所謂‘西方總是以認(rèn)識(shí)者的面目出現(xiàn)于我們面前，使我們感到自己是‘缺乏認(rèn)識(shí)能力的被研究者；‘西方作為他者之說要表明，世界的‘被研究者沒有例外地也是認(rèn)識(shí)者。另一方面，‘西方這個(gè)稱謂，已成為一種近代世界關(guān)系體系的符號(hào)，說到它人們就會(huì)僵化地以為它是一種凌駕于我們之上的‘霸權(quán)。其實(shí)不然。”(《西方作為他者——論中國(guó)“西方學(xué)”的譜

系與意義》，P167)這里面至少有兩方面的理論來源，從明面來看是受到薩義德的“東方學(xué)”(或“東方主義”)的影響；從潛層看則過多受到福柯的“權(quán)力話語(yǔ)”的制約。如果說，前者還只是一種“存于形”的東西，問題不大，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾蜗?；但福柯的理論則是“如影附形”，負(fù)面的東西太多了。?？伦鳛榉▏?guó)學(xué)術(shù)的一種標(biāo)志性象征，我們不否認(rèn)其理論的適用性，但作為一種具有極其強(qiáng)大的范式規(guī)范效應(yīng)的理論，它似乎應(yīng)當(dāng)受到修正。?？吕碚摷捌浞▏?guó)學(xué)術(shù)崛起的整體背景是20世紀(jì)下半期，尤其是1960年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)作為語(yǔ)境，這是我們需要仔細(xì)辨察的，就此而言重溫“德法之爭(zhēng)”不是沒有意義的。面對(duì)西方理論的強(qiáng)勢(shì)性，我們似乎暫時(shí)難以做到發(fā)出真正有分量的自己的聲音。

二是理論思考的本土傳統(tǒng)建構(gòu)的缺位性。應(yīng)該說，近代以來的中國(guó)，因了“救亡”與“啟蒙”的雙重變奏而使純粹的求學(xué)求知之路頗受阻礙，學(xué)者能如陳寅恪那樣堅(jiān)守書齋本位者，寥若晨星。其實(shí)，對(duì)第一流的精英來說并不缺乏問題意識(shí)，但我們?nèi)鄙賮碜杂诒就廖幕挠行зY源，及其能動(dòng)傳統(tǒng)。這是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展到今天的一個(gè)真正悲哀，而對(duì)此有明確意識(shí)并“別出手眼”者則極少。相比較陳寅恪的通人通識(shí)，錢鍾書只是鄙薄理論和體系的建構(gòu)方式，一味地堅(jiān)持走傳統(tǒng)的筆記道路，作為個(gè)體興趣，當(dāng)然無(wú)可非議，但如果我們確實(shí)將陳、錢二氏認(rèn)作中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)第一、二代學(xué)者的“人中之龍”，那么問題就出來了。僅僅是一種簡(jiǎn)單的堅(jiān)守或?qū)?，是不能?yīng)對(duì)事變與世變的。這放在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)場(chǎng)域中如此，在學(xué)術(shù)、思想范疇內(nèi)亦莫能外。我們看看德國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展史就可以知道，哈貝馬斯雖然那樣強(qiáng)調(diào)對(duì)德國(guó)傳統(tǒng)的堅(jiān)守，但他的學(xué)術(shù)范式是不斷嘗新的，我們比較一下他在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》、《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》、《后形而上學(xué)》等各種著作的述學(xué)致思方式，那與黑格爾的年代是相同的嗎?再深一步追問，實(shí)際上就是理論建構(gòu)的主體獨(dú)立性意識(shí)有待強(qiáng)化。陳寅恪先生講的很好：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?《馮友蘭(中國(guó)哲學(xué)史)下冊(cè)審查報(bào)告》，載劉桂生、張步洲編《陳寅恪學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社，1996,P17)但問題往往在于，說來容易，真地做起來，可真地艱難。對(duì)于一種理論的發(fā)展來說，尤然。

三是理論建構(gòu)的實(shí)踐性根基似可扎深扎牢。雖然這代人已經(jīng)明顯意識(shí)到學(xué)科間互涉與互動(dòng)的內(nèi)在維度，并做了相關(guān)的基礎(chǔ)性工作，但就理論建構(gòu)的嘗試來看，若有極為扎實(shí)、數(shù)量豐厚的實(shí)踐(實(shí)證)性研究基礎(chǔ)“墊底”，或許易于“更上層樓”。這個(gè)方面，西方學(xué)術(shù)史上的大家成長(zhǎng)歷程和學(xué)術(shù)軌跡似乎給我們留下了“他山之石”。所以，我們?cè)诓煌碚撽P(guān)懷的訴求基礎(chǔ)上，如何持之以恒、求變求常的做好大量的基礎(chǔ)性實(shí)踐性研究，仍是關(guān)鍵因素。而我們的理論建構(gòu)一定程度的不成功，恐怕與此也很有關(guān)聯(lián)。一方面，我們需要進(jìn)行大量的基礎(chǔ)性研究，積累本領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)性研究；但另一方面，學(xué)者自家的切身體驗(yàn)和人類學(xué)感覺，畢竟是得來不一樣的，同樣，它對(duì)理論思考的程度和層次的刺激的“煙斯波里純”(inspi-ration，靈感的意思——編者注)是不一樣的。當(dāng)然，此類工作是非常艱辛的，但也是有極大的樂趣的。指望依靠現(xiàn)有的教育和學(xué)術(shù)體制，能夠真地就通過大兵團(tuán)作戰(zhàn)而實(shí)現(xiàn)理論的突破或創(chuàng)新，恐怕并不現(xiàn)實(shí)。

從尼采到?？?，他們并沒有想著要成為“神祗”，可當(dāng)他們無(wú)奈地被供奉上“神龕”之后，那就必然需要有人把他們“請(qǐng)下神壇”，這不是什么因果邏輯，而是學(xué)術(shù)與思想的常規(guī)建設(shè)時(shí)代的需要。我想21世紀(jì)應(yīng)該是一個(gè)“諸神歸位”的常規(guī)建設(shè)時(shí)代，它雖然有著網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的強(qiáng)大技術(shù)背景，但人類的生存和發(fā)展，未必真地需要那種過于發(fā)達(dá)的技術(shù)手段，更是需要一種常態(tài)和“平常心”。沒有物質(zhì)文明是不行的，但過度的物質(zhì)文明及由此帶來的永不滿足的欲望，只會(huì)將人類加速引往奔向地獄的道路。由此而言，人類仍然處于“啟蒙尚未競(jìng)功，同人仍須努力”的階段。但這樣一種啟蒙，已經(jīng)不再是一種絕對(duì)的極端化的啟蒙，而很可能是一種回歸到人類精神與心靈原初狀態(tài)的啟蒙。當(dāng)?shù)?、法學(xué)術(shù)經(jīng)歷過20世紀(jì)的場(chǎng)域低谷與高手論劍之后，當(dāng)美國(guó)學(xué)術(shù)已長(zhǎng)期承擔(dān)世界學(xué)術(shù)場(chǎng)域中心的地位而在思想資源方面乏善可陳之后，21世紀(jì)學(xué)術(shù)中心的變化，大約是意料中事，這也符合現(xiàn)代世界科學(xué)、學(xué)術(shù)中心的更迭規(guī)律。那么，誰(shuí)有資格來承接下一輪的中心位置，或許是值得追問和關(guān)心的問題。

無(wú)論從哪個(gè)意義上來說，開啟中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論思維時(shí)代，都屬必要。畢竟，在經(jīng)歷肇創(chuàng)期的篳路藍(lán)縷之后，中國(guó)學(xué)術(shù)有可能在長(zhǎng)期積淀的基礎(chǔ)上真正實(shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。如果說第一、二代學(xué)人以其特殊的時(shí)代機(jī)遇與貫通中西的學(xué)養(yǎng)而開創(chuàng)了建立期的良好規(guī)訓(xùn)的話，經(jīng)由第三、四代學(xué)人在知識(shí)學(xué)意義上的長(zhǎng)期積累和學(xué)統(tǒng)承傳與修復(fù)(當(dāng)然其中不乏止步與挫折)，那么，我們有理由期待，隨之而來的第五、六代學(xué)人有可能進(jìn)入一種真正的常規(guī)建設(shè)狀態(tài)并通過堅(jiān)守和選擇來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的某種突破，雖然由于教育、學(xué)術(shù)制度和場(chǎng)域規(guī)則等諸多限制性因素，這一常態(tài)雖然如今未必盡然理想，但畢竟時(shí)代背景與學(xué)人努力使我們看到了這種可能。

本文編輯宋文佳