鄧曉芒

有一次到某大學(xué)去講演,有人提問道:您覺得宗教和科學(xué)是否不能相容?我當(dāng)時隨口答道:它們兩者是同源的。在原始宗教時代,巫術(shù)本身就是科學(xué)的萌芽;進入文明時代,亞里士多德說哲學(xué)起源于“驚異”,這其實既是科學(xué)精神的起源,也是神學(xué)思想的起源。我們今天所理解的科學(xué)只是科學(xué)技術(shù),已經(jīng)很少有什么“驚異感”,這樣的“科學(xué)”與宗教肯定是不能相容的。但真正的科學(xué)精神里面必然包含對未知的東西和神秘的東西的好奇心和驚異感,因而并不取消宗教和神學(xué)的位置,相反,它恰好會給神學(xué)的主題永遠留下余地。例如亞里士多德本人就把他的“第一哲學(xué)”同時又稱之為“神學(xué)”。今天,那些頂尖級的科學(xué)家有不少也是虔誠的宗教信徒,他們的科學(xué)思想和宗教信仰并沒有什么根本的沖突。這種現(xiàn)象簡單地用“宗教就是迷信”的公式是解釋不了的。

近讀潘能貝格(Wolfhart Pannenberg,1928—)的《神學(xué)與哲學(xué)》一書,為我的上述說法提供了有力的佐證。他說:“現(xiàn)實的東西總的來說,超出了我們的理性的把握能力和我們的知識的可能性,因而宗教和理性必然能夠彼此結(jié)盟,盡管理性是宗教傳統(tǒng)要求的啟示的標(biāo)準?！碑?dāng)我們面對超出我們理性的把握能力的對象時,我們必然會同時產(chǎn)生兩種傾向,一種是努力想要把握它,認識它,探索它,將它據(jù)為己有;另一種是被它所震撼、所吸引,這兩者的結(jié)合就是驚異。而當(dāng)這種驚異達到最高層次,即對宇宙整體的奇妙感到驚異時,這里就不僅包含哲學(xué)的起源,而且埋藏著真正宗教的起源了。正如尼薩的格列高利所說的:“經(jīng)歷這樣的東西,即要看上帝本身的愿望,在我看來是以朝向天然美的東西的靈魂的某種厄洛斯結(jié)構(gòu)為條件的;盼望把靈魂從已經(jīng)看到的東西繼續(xù)引向在此之上的東西,所憑借的是靈魂總是通過當(dāng)時所把握的東西點燃對還隱藏著的東西的渴望?！彼?潘能貝格說“哲學(xué)的起源與宗教密切相關(guān)”,因為最初的哲學(xué)就是在對傳統(tǒng)宗教的批判中發(fā)展起來的;而且,“哲學(xué)與神學(xué)在致力于理解人類和世界整體的現(xiàn)實方面有一個共同的主題”,“哲學(xué)唯有面對這一任務(wù)才符合自己的偉大傳統(tǒng),也唯有這樣才遵循自己不能被任何具體科學(xué)所取代的功能。反過來說,神學(xué)唯有探討世界和人類的創(chuàng)造者,并因此把自己關(guān)于上帝的言說與對人類和世界的現(xiàn)實的整體理解聯(lián)系起來,才能恰如其分地談?wù)撋系奂捌鋯⑹尽薄Ｒ虼?必須充分保持哲學(xué)與神學(xué)之間的“張力”。

潘氏是當(dāng)代德語基督教新教神學(xué)最具影響力的思想家之一,與許多其他基督教神學(xué)家不同,他的思想對世俗知識、對一般哲學(xué)和科學(xué)都持開放態(tài)度,甚至可以說,他本人就是神學(xué)家里面的哲學(xué)家和科學(xué)家。在該書中,他立足于神學(xué)立場追溯了整個西方哲學(xué)發(fā)展的歷史,以豐富的學(xué)識、深刻的哲思分析和論證了哲學(xué)與神學(xué)的互補關(guān)系,提出了一系列富有啟發(fā)意義的觀點。其中,對我來說最開眼界的是,他主張不僅哲學(xué)必須把神學(xué)的主題作為自己研究的主題,而且正是神學(xué),給哲學(xué)提供了一系列重要的哲學(xué)主題(當(dāng)然,這里講的“神學(xué)”主要指基督教神學(xué))。

例如關(guān)于“偶在”的問題。潘能貝格指出,在古希臘,哲學(xué)家們探討的只是因果性和必然性問題,因而在對待世界整體的看法上一般都持宇宙循環(huán)論觀點;而奧古斯丁則“從基督教救世的信仰出發(fā),表述了一種關(guān)于人類生存的一次性的新意識”,“歷史進程中一次性的、新穎的東西,對于現(xiàn)實的理解來說獲得了中心的意義”。邏輯上必然的東西總是可以重復(fù)的,而一次性的東西則是不可重復(fù)、不可逆轉(zhuǎn)的,同時它也是有可能不存在的,它的存在沒有什么邏輯必然性。有可能不存在的東西的存在就是偶然的存在,這就是偶在。對偶在的承認和研究在基督教那里導(dǎo)致了兩個重要的理論發(fā)現(xiàn),一個是發(fā)現(xiàn)了自由意志和人格性,另一個是發(fā)現(xiàn)了歷史。例如,鄧斯·司各脫就把偶然存在者的原因歸結(jié)為自由意志:“有偶然的東西存在這一事實已經(jīng)證明,一切事物的第一因并不是出自其本性的一種必然性起作用的,而是偶然地起作用的,而且是作為自由的原因,亦即通過意志?！彼恼撟C是:“如果第一因是出自其本性的必然性而產(chǎn)生一切的,那么,世界上就根本不可能存在任何偶然的東西?！钡拇_,在此之前,沒有人把偶然性從自由意志來理解(也許只有伊壁鳩魯有點這個意思),而通常認為偶然性只不過是沒有暴露出來或不加深究的必然性而已。司各脫則把一切事物的偶然性當(dāng)作上帝創(chuàng)世的自由意志的證據(jù)。他由此進一步推出:“真實的存在者不再以必然性為標(biāo)志,而是以自由為標(biāo)志,上帝的創(chuàng)造性自由是人不受自然必然性的強制的自由的根據(jù):即便是人也能夠——當(dāng)然只是有限制地——偶然地行動,并通過其意志的自由產(chǎn)生偶然的結(jié)果?！庇纱艘簿桶l(fā)展了基督教個人主義的“人格”概念,“這一概念同樣只是在基督教思維中才獲得作為人格成為人類個體的尊嚴之總和的那種深化”。人格(或“位格”)就是個人的偶然性,是人和上帝的自由意志的表現(xiàn),但也正是在基督教的“三位一體”學(xué)說中,“首次把位格性規(guī)定為與其他位格的關(guān)系建立的”,這就把個體的人格動態(tài)化和關(guān)系化了。人格只有在與另一個人格的對話中,在約定和共契中,亦即在歷史中,才成為完整的人格。

所以,基督教對哲學(xué)的另一個重大貢獻就是人類普世歷史的思想。在古代人心目中,歷史是循環(huán)的,赫拉克利特講“宇宙大火”每隔一萬八千年又在熄滅后再重新燃燒起來,斯多亞派把這稱之為“命運”;中國古代也有“天下事分久必合、合久必分”,一治一亂,“五德終始”等觀念。但是,借助于上帝最后審判的“終末論”,“猶太人最早領(lǐng)悟了‘歷史作為上帝的顯現(xiàn)的意義”,而這一點與“偶在的觀點緊密相關(guān)”。歷史不可重復(fù),不具有自然科學(xué)那種不可違背的必然性,它立足于人或上帝的自由意志。所以歷史的東西具有“權(quán)威性”,歷史的東西都是事實(實證的東西),歷史被典籍記載下來,這也是事實,沒有什么道理可講,都是上帝的“揀選”和“肯定”,因而是不可否認、只能信仰的〔1〕。但歷史正因此是有目的的,它日益趨向于末世審判的結(jié)局,那時一切自由意志的行為都將得到公正的獎罰;因而歷史又是有標(biāo)準的,人們用末世的終極標(biāo)準來衡量歷史的“進步”,或預(yù)測上帝之國的臨近。所以,“現(xiàn)代歷史哲學(xué)從其開端到法國啟蒙運動,所依據(jù)的都是對基督教歷史神學(xué)的一種世俗化,……現(xiàn)今,不再是上帝,而是人類被視為這種歷史的主體”。雖然基督教的預(yù)定論與歷史進步的思想的確有內(nèi)在的沖突,但畢竟,“基督教的終末論和救贖史開啟了一種未來取向的視域,它在啟蒙運動中被規(guī)定成另外一種內(nèi)容,亦即為……普遍進步理念所規(guī)定”。歷史既不是循環(huán),也不是單純時間上的延續(xù),而是向一個固定目標(biāo)的邁進。

然而,正如狄爾泰所指出的,這種歷史進步概念的產(chǎn)生意味著形而上學(xué)的終結(jié),在自由意志所決定的生活的歷史性基礎(chǔ)上,一切都變成相對的了。海德格爾試圖通過“預(yù)先把握”此在的生活整體而避開這種相對主義,但在潘能貝格看來,除非重新引入基督教的耶穌復(fù)活論,人類始終無法擺脫自己的有限性,無法避免陷入到虛無主義的深淵。所以,歷史進步概念的一個不可缺少的前提就是信仰的概念,或者說,信仰概念是歷史概念本身的題中應(yīng)有之義?！叭藗儾话焉系郛?dāng)做世界和人類的本原來思考,就不再能思考世界和人類的現(xiàn)實性”。在這方面,潘能貝格最為推崇的是黑格爾的觀點,尤其是他的人與上帝“和解”的神學(xué)思想。在黑格爾那里,對“基督是上帝與世界的和解者”的信仰是基督教的樞紐,而“基督教之所以是絕對的宗教,乃是因為上帝在耶穌基督里面、亦即在化身為人與和解的完成中完全啟示出來:上帝在這里不再表現(xiàn)得在抽象的無限性中與有限者對立,而是作為真正的無限者,他在自身中揚棄了與有限者的差異,因為他在人身上啟示自己并把自己告知出來”。當(dāng)然,這種和解是一個無限的過程,但卻是一個“真無限”的過程,即有目的的歷史過程。在本書所引證的從古到今數(shù)十位哲學(xué)家和神學(xué)家中,沒有任何一位在潘能貝格的評價中能夠超過黑格爾,這在最近半個世紀的哲學(xué)和神學(xué)研究中都是極為罕見的。這是因為,歷史主義的最完備的現(xiàn)代形式的確是黑格爾首次建立起來的,但除了馬克思、恩格斯以外,很少有人繼承和發(fā)揚這一點。

潘能貝格除了強調(diào)基督教對哲學(xué)的主題構(gòu)成的貢獻之外,同時還強調(diào)哲學(xué)本身對基督教的貢獻。例如從柏拉圖和新柏拉圖主義那里吸收的創(chuàng)世的觀念和某種三位一體的觀念;從亞里士多德那里吸收的積極的理智(理性靈魂)的觀念;尤其是從斯多亞學(xué)派所吸收的邏各斯、天命(Vorsehung,李秋零譯作“預(yù)旨”)或自然法的觀念,作者所做的分析都極見功力,這些觀念通過基督教教父哲學(xué)而構(gòu)成了基督教神學(xué)的理論主干。而現(xiàn)代哲學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”也是本書極為重視的一種問題意識,作者要求今天的基督教神學(xué)“要首先關(guān)注人類學(xué)的基礎(chǔ)”,因為“人類學(xué)依然是第一個和最后一個主題,對上帝的信仰的普遍有效性必須與它相聯(lián)系來闡明”。在這方面他特別提到的是柏格森、懷特海和普勒斯納,并將這種人類學(xué)趨勢溯源于康德〔2〕。至于黑格爾,那么被稱之為“黑格爾對基督教神學(xué)最重要的功績”的是他從自我意識的結(jié)構(gòu)分析對基督教“三位一體”學(xué)說的刷新?！白晕野炎约罕旧硐鄬τ谧约涸O(shè)定為自己同時知道與其同一的自己。黑格爾按照這種模式解釋了基督教的三位一體學(xué)說:圣父在他同時知道與其同一的圣子里面把他自己作為他的另外一個產(chǎn)生出來”。其實,后來的基爾克果所謂“自我是一種關(guān)系,它自己與自己發(fā)生關(guān)系”,即“作為有限者與永恒者的關(guān)系”,以及普勒斯納從人的生活形式超越自身的“偏心性”(Exzentrizitat,李秋零譯為“離心性”)而將人規(guī)定為“對上帝開放”的存在者,骨子里都是從黑格爾(以及費希特)的自我意識結(jié)構(gòu)引申而來的〔3〕。

當(dāng)然,潘能貝格也充分意識到哲學(xué)與神學(xué)之間的不合拍甚至對立的一面。但他并不因此而排斥哲學(xué)對神學(xué)的反叛,而是顯示了罕見的大度。例如他認為康德的對上帝的道德論證用人的有限自我取代了上帝的位置,基本上是“失敗的”并且被人們“廢棄不用”,但畢竟“康德的實踐哲學(xué)是重新塑造神學(xué)的基礎(chǔ)”,這是基督教新教的信仰理解中的一個突破。即使在基督教的批判者費爾巴哈和早期馬克思那里,潘能貝格也能夠發(fā)現(xiàn)值得肯定的成分,如把人的自我意識提升為“類”意識。甚至對于“虛無主義哲學(xué)家”尼采,潘能貝格也本著基督教的寬容精神盡量加以積極的評價,認為他所謂“上帝死了”的宣告和“相同者的永恒復(fù)歸(輪回)”的思想“一方面是‘虛無主義最極端的形式……,但同時也是它向?qū)@種生活的無限制的肯定的轉(zhuǎn)變——懷有一種指望,即必定再次并且無數(shù)次經(jīng)歷這種生活”。這就如同洛維特所說的,尼采的《查拉圖斯特拉如是說》一書“無論是就文學(xué)形式來看,還是就內(nèi)容來看,都是一部反基督教的福音,是顛倒了的山上布道”,所以潘能貝格認為,盡管尼采對基督教存有偏見,但“基督教對于尼采將其置于鏡子面前來說仍是心存感激的”。不過,尼采向古代循環(huán)論的這種回復(fù)是否與基督教的歷史主義(一次性的偶在)相沖突,對此,潘能貝格并未作任何解釋。也許需要新一輪的更高層次上的容納和消化,基督教才能將西緒福斯式循環(huán)的生命意志和“一切價值重估”的進取精神在理論上統(tǒng)一于自身的基礎(chǔ)之上。盡管如此,潘能貝格這種完全開放的態(tài)度在我們這個全球化的時代無疑是極其明智的,也表明了他本人對基督教的普世包容性具有充分的信心。這種態(tài)度也是目前“漢語基督教神學(xué)”賴以立足的基點。當(dāng)一個非基督徒的中國學(xué)者以中國文化為背景、用漢語來研究基督教,并認為自己可以用獨特的文化資源來“豐富”基督教思想時,一個西方的基督教神學(xué)家完全可以把這種“豐富”解釋成基督教思想中本來潛在包含的內(nèi)容的“啟示”〔4〕。這時,這位神學(xué)家“不僅可以批判地對待某一種宗教傳統(tǒng),而且在這時也可以以宗教比較的方式進行工作,與對某一種宗教傳統(tǒng)負有義務(wù)并闡釋其真理斷言的神學(xué)不同”。

應(yīng)當(dāng)說,本書在學(xué)理上給人留下的遺憾主要還是在于神學(xué)的先入之見,雖然潘能貝格極力暗藏這種先入之見,但仍然不時暴露出來。例如他為了把笛卡爾解釋成一個神學(xué)原則的捍衛(wèi)者,而不惜把哲學(xué)史上對笛卡爾哲學(xué)的主流解釋,即以“我思”原則開創(chuàng)了西方近代主體哲學(xué)的源流這一解釋,全部評價為“錯誤的”。在他看來,笛卡爾的功勞在于以“我思”的確定性“開啟了通向上帝觀念的道路,但無論是對于自我的自身把握來說,還是對于對世界事物的認識來說,上帝觀念都是奠基性的”。我們必須承認他的觀點具有獨到性,但恐怕沒有幾個哲學(xué)家會承認以前的看法都錯了,至少,這兩種觀點其實是可以共存的。潘氏對黑格爾的最主要的責(zé)備也是在主體性問題上,黑格爾認為哲學(xué)的最關(guān)鍵的問題就是要把實體理解為主體,而潘氏則強調(diào)要去主體化,否則就“錯過了三位一體學(xué)說的純正意義”。通常認為黑格爾的“理性神學(xué)”最典型的論點在于從邏輯學(xué)“外化”出整個世界的觀點,對此潘能貝格竟然不置一詞,顯然是因為這種主體性思想他不能接受。他對懷特海的批評也主要在此,即為了與《圣經(jīng)》中的上帝創(chuàng)世一致,“需要對懷特海哲學(xué)在其基礎(chǔ)上、亦即在其關(guān)于單個事件的‘主體性的觀點上進行一種深刻的改造”。即使對康德道德哲學(xué),他也傾向于不從道德自律的主體性的積極方面,而是從罪責(zé)意識和寬恕經(jīng)驗的消極方面進行評價,以便與當(dāng)代“覺醒神學(xué)”掛起鉤來。這種“覺醒神學(xué)”認為,當(dāng)人們拿不準自己內(nèi)心的啟示究竟是否真實時,就有這樣一個值得信賴的標(biāo)準:“最成功地解決他內(nèi)心中分裂的那種啟示,那么,這種啟示對他來說也就是真正的啟示。”道德律的作用不在于指導(dǎo)人們現(xiàn)實的行動,而在于喚醒人們的罪責(zé)意識。我們不能說這種解釋毫無根據(jù),但至少它不是康德的思路?？档略凇杜袛嗔ε小分幸詫κ澜绲慕K極目的的推導(dǎo)來解決道德律在現(xiàn)實生活中的作用問題,并在此基礎(chǔ)上推論出一個“倫理學(xué)神學(xué)”的信仰體系來,對此潘能貝格書中完全沒有提到。他對康德的第三批判只字未提,其實第三批判對于神學(xué)的意義比由四篇文章組成的《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》更系統(tǒng),思路更清晰。

倒是潘能貝格對海德格爾把古希臘以來哲學(xué)家們都歸入“遺忘存在”之列不以為然,這一看法深獲我心。我曾在《西方形而上學(xué)的命運——對海德格爾的亞里士多德批評的批評》一文〔5〕中談到,亞里士多德的“存在”概念既有“存在者”的意思,同時也有作為動詞的“存在”(在起來)的意思,并且特別是利用后者發(fā)動了對“作為存在的存在”的追尋。潘能貝格也說:“海德格爾也不可以如此不加區(qū)分地談?wù)撔味蠈W(xué)的整個歷史上缺乏對作為存在的存在與作為存在者的存在的區(qū)別或者二者的混淆?！辈贿^,潘能貝格指出這一點是為了批評海氏如同西方哲學(xué)傳統(tǒng)一樣,陷入了“一個實體化了的抽象”,使存在本身成了一個“隱秘或者隱藏自己的神秘主體”,因而遭到了“人類學(xué)”和薩特等人的“人本主義”的誤解。所以,只有拋棄這種隱藏的主體性,才能擺脫這種“與上帝思想相對立”的、“本質(zhì)上無神論的”傾向,這當(dāng)然就極大地限制了潘能貝格在神學(xué)立場上對現(xiàn)代哲學(xué)的吸收?，F(xiàn)代基督教神學(xué)要想完全消除主體性,而回復(fù)到教父哲學(xué)的那種無條件的信仰,恐怕是很難做到了。

(〔德〕潘能貝格:《神學(xué)與哲學(xué)——從它們的共同歷史看它們的關(guān)系》,李秋零譯,香港道風(fēng)書社2006年版)

注釋:

〔1〕由此我也恍然悟到,為什么賀麟先生翻譯黑格爾的“基督教的實證性”,要把Positivitat(可譯作“實證性”、“肯定性”)譯作“權(quán)威性”了。

〔2〕“考慮到康德的理性批判,我們應(yīng)當(dāng)說,它的所有部分實際上都可以理解為把啟蒙運動以有神論的方式論證的形而上學(xué)溶解和轉(zhuǎn)換為對經(jīng)驗意識的一種人類中心主義的描述。”這與我曾提出的作為康德全部哲學(xué)核心的“先驗人類學(xué)”的思想不謀而合。參看拙著:《冥河的擺渡者——康德的判斷力批判》,云南人民出版社1997年版,導(dǎo)言。

〔3〕這里印證了我的一個觀點:基督教信仰的根源在于西方人的自我意識的自我超越結(jié)構(gòu),參看拙文:《東西信仰觀之辨》,載《東南學(xué)術(shù)》2007年第2期。

〔4〕這是前不久我在香港道風(fēng)山與德國萊比錫大學(xué)漢學(xué)家麥立昂博士(D.Ph.Christian F.Meyer)的一次真實的對話,當(dāng)我向他說明中國人的基督教研究可以為基督教神學(xué)“增添”某些要素時,他作為一個虔誠的基督徒馬上回應(yīng)說,不是“增添”,而是把上帝的道里面潛在包含的一些內(nèi)容發(fā)掘出來。我突然意識到自己的非基督徒身分,并承認他說的也對。

〔5〕載《中國社會科學(xué)》2002年第6期。