邵龍寶

摘要孔子對中華民族最大的貢獻，是揭示了“道德”這個人之為人的準繩即“君子法”，其實是國家治亂的根源。儒家的為人處世之道一是指君子之道，亦即忠誠、孝敬、責任、廉恥，二是指蘊含在禮樂精神之中的處世之道：樂的精神是和，禮的精神是序。作為制度的“禮”因出自自然血親，戴上了溫情脈脈的面紗。無論作為“君子法”的忠、孝、責任與廉恥，還是“處世之道”的禮樂精神，在現實中都是善惡相混，充滿內在的矛盾與拮抗。

關鍵詞儒家君子法處世之道社會功用

中圖分類號B82-09

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0071-05

儒家最看重人的文化生命，即人與人交往中講仁愛、信義、德行。儒家相信道德的力量、教育的力量和藝術的力量，相信文化傳統對人的塑造之功用。儒家思想，在當下中國人的生活中，仍然是一股活的力量，然而，這股活的力量有其正負兩個方面，對其作一番辨析是有意義的事情。

一、“君子之道”和“處世之道”的兩重性

儒家倫理是教人如何“做人”，如何為人處世，安身立命的學問。儒家倫理是人學，是生命的學問，它探討的是為人處世的原則、準繩，唯有探明其歷史的局限，才能發(fā)掘其真生命、真性情、真智慧。

(一)君子之道：忠、孝、責任與廉恥

儒家認為做人就要遵循君子之道，而做人的目標是成就自己的君子人格?！墩撜Z》中“君子”一詞出現一百零七次，《孟子》中有八十二處，《易傳》中八十四處?？鬃釉f：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！痹诳鬃铀v的君子之道中，有幾個主要的內涵：一是忠誠、二是孝敬、三是責任、四是廉恥?？鬃訉χ腥A民族最大的貢獻，是揭示了國家治亂的根源——道德，教人懂得人之為人應遵循的準繩。這個準繩包含兩個方面，一是忠恕之道(仁)，亦即忠誠、孝敬、責任、廉恥，二是孔子一心要維護的周禮。在當時，仁是用來維護禮的，禮是行為的最高準則?？鬃幼约涸f：“知我者其為《春秋》乎?”《春秋》揭示了國家的興衰就仿佛季節(jié)中春與秋的變化。辜鴻銘認為，在《春秋》這部史書中，孔子描述了腐敗的國家、衰落的文明所帶來的苦難與不幸，指出問題的根源在于人們沒有一個正確的國家觀念，對自己的責任沒有正確的認識——他們不懂得個人應該服從國家、忠于君主?？鬃印皠h詩書、訂禮樂”，從祖先那里繼承了社會制度和文明的藍圖，并且“按照文明的藍圖做了新的綜合與闡發(fā)。經過他的闡發(fā)，中國人擁有了一個真正的國家觀念——為國家奠定了一個真實的、合理的、永久的、絕對的基礎?！边@個國家觀念的具體化就是為人處世之道，就是人人要懂得“名分大義”，懂得絕對地效忠皇帝，懂得忠誠的神圣性，懂得孝順父母，信奉祖先崇拜。在這里，既包含了“天下為公”的原始氏族公社的平等和諧的“大同社會”理念，又包含了在原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治制度的規(guī)范化、體系化的政治制度(禮)。孔子的儒學思想是在堯、舜、禹、湯、文、武、周公的文化傳統的基礎上建立起來的一套新的文化形態(tài)。具體而言，孔子把離他很遙遠的時代就有的關于禮節(jié)、禮貌等行為方式即禮教——周公之禮，或日“君子法”加以改進創(chuàng)新，變成一個新的，內容更廣泛、更豐富的“君子法”，亦即為人處世之道，或叫春秋“名分大義”?？鬃右环矫嫦蛲斑x賢與能”、“講信修睦”的“大同社會”，另一方面極力維護等級森嚴的社會制度，認為對皇帝的效忠與對祖先的崇拜同等重要；一方面崇奉天命崇拜、圣王崇拜和祖宗崇拜，另一方面，給“天命”融入道德自覺和人文主義精神，對君王提出“內圣外王”的素質要求，對祖宗的孝道作了更理性的闡發(fā)和細致的規(guī)定，認為對違背“天命”和民意、缺德少才、驕奢淫逸的君王可以不辭而別，不予合作?？鬃映伞洞呵铩?，而亂臣賊子懼?？鬃右笕隧槕斓蓝鵀槿耍J為一個沒有天命知識的人，即不懂得神圣的宇宙秩序的人，是無法成為君子的；一個對父母、妻兒、社會與國家不能盡責任的人也是無法成為君子的；一個不懂得禮儀、禮節(jié)和禮貌，行為舉止不文雅、得體、有禮，尤其是沒有廉恥感的人更是無法成為君子的。

中國人的為人處世之道中有一種絕對地尊崇權威的信念，就是對君王的絕對的效忠，對祖先的絕對的崇拜，對父母的絕對的孝順與愛，所謂“踐其位、行其禮、奏其樂、敬其所尊、愛其所親，事死如事生，事己如事存，孝之至也”；“慎終追遠，民德歸厚矣”。在傳統中國，忠君孝親從來就體現了中國人的文化精神，體現了中國人的君子之道?？鬃诱J為君臣關系在一定程度上是雙向平等的，“君使臣以禮，臣事君以忠”。他還強調在忠于君王和忠于“道”兩者發(fā)生矛盾時，應以遵循“道”為根本指歸。當然，忠的最根本的標準是服從“禮”的專制制度。所以“忠”作為為人處世的根本原則具有兩重性?！爸摇钡淖畛鹾x是誠信無欺，“內盡其心而不欺也”。“忠”在孔子以后進一步發(fā)展為具有等級色彩的一種絕對性的君臣之道，“愚忠”由董仲舒一手確定下來，所謂“孝子之行，忠臣之義，皆取法于天”(《春秋繁露·基義》)。后經歷代統治者的倡導，“忠”的絕對性、專一性、約束性進一步得到強化。這種愚忠的殘余觀念使處在相對從屬和次要位置的領導干部不敢發(fā)表自己的意見，不敢主持公平與正義，只是附和主要領導的意志，使民主政治成為軀殼。

“孝”的原始意義是對祖先的一種崇拜，是一種祭祀活動：“率見昭考，以孝以享?！薄对娊洝ぶ茼灐ぽd見》同時是要以繁衍后代來表示對父母的敬愛。孝是為人處事的德行之本，這個“本”實即宗法人倫制度，這是一種自然的人情。由自然血親與人情出發(fā)，為宗法制度服務，使“孝”成了“仁”的代名詞，是“天之經也，地之義也”，是衡量一切人德行的根本標準。

在孔子時代“孝”已經表現為宗法人倫對自然人倫的改造和顛倒，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)?？鬃邮琴澇蛇@種“直”的，因為這是天經地義，純天然的直情至理。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)“直”是自然感情，“父為子隱”是順應自然之天的感情，是“天道”的始點，是仁德的根源。為什么孔子會說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)這是在談仁德的基礎即是“孝道”。及至宋代流行“天下無不是之父母”，甚至鼓吹“父要子亡，子不得不亡”，將“君臣父子之義”看作皆取諸陰陽之道。父為陽，子為陰，陰道無所獨行……使長幼失去了平等互愛，成為重上輕下，唯老是崇，孝道由一種尊親敬長的美德蛻變成束縛人的手腳，殘害人性的工具。由君父定奪一切，扼殺了人的主體性和創(chuàng)造性，子女在封建大家庭中喪失了獨立人格。孝道在封建宗法家長制的專權下，越來越演變?yōu)榉饨议L們的自私之德。它注重私、注重近、注重親。以至于“不孝有三，無后為大”，以及早續(xù)香火，納妾之合理，重男輕女，愚孝等糟粕都是應當堅決剔除的。

“孝”道的轉換應由對中華民族的“根”的認同與

崇拜推衍、放大、移向對他人、對集體、對社會與祖國的情感和信念。講孝道要體現在尊老、博愛、禮讓、節(jié)用，父母子女的相互尊重，以及尊重人的主體性，獨立人格，去除專制性、等級性，融入平等性和將敬愛推衍到一切人身上去，以實現創(chuàng)造一個充滿愛的社會與世界的理想。

責任與廉恥聯系在一起。責任是做“應該”之事，是行公益；廉恥是不盡應盡責任，只顧滿足非分貪欲。孟子說：“人不可以無恥。”(《孟子·盡心上》)朱熹說：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進為圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大?！?《孟子集注》卷十三)清代的王豫認為，士不可一刻忘卻恥字，司馬光則認為，不受非分之賜，則廉恥立。為人處世如果沒有羞恥心，內心沒有榮辱的價值標準，這樣的人是可怕的?，F在廉恥的真義被一些人扭曲了，他們以無恥為榮耀，公開叫嚷“倫理道德值幾個錢”，“這世道誰有權誰大爺，誰有錢誰瀟灑”，“為人處世不就是相互利用為自己獲取好處嗎?”這樣的為人處世之道應受到萬人唾棄，“千夫所指，無病而死”。

(二)處世之道：禮樂精神

處世之道的前提是君子之道，亦即為人之道。為人之道在處世中習得，在處世中檢驗和深化。處世如何取決于為人如何，而為人的修煉又在處世中磨礪。所以為人與處世相互依存、相互滲透，實際上是分不開的。

儒家的處世之道，首先蘊含在禮與樂的精神之中，樂的精神是和，禮的精神是序。作為制度的“禮”是為維護不平等、壓迫和剝削的，但是這種不平等出自天經地義的自然血親，存在于溫情脈脈的人倫之中。在等級森嚴的宗族祭祀活動中，一面行禮，一面唱詩奏樂，洋溢著人倫親密的氣氛和情味。“樂”在這里起到了調節(jié)“禮”的作用，“中庸”也起到了調節(jié)“禮”與“和”的作用，這是禮樂文化內在的矛盾。儒家的禮樂文化還指人的自我身心的和諧，這種和諧是個人修養(yǎng)的勝境，也是社會發(fā)展的最佳狀態(tài)，其途徑是“序”。音樂的美妙來自于各種樂器巧妙的配合，巧妙的機理則在有序?！靶颉笔恰岸Y”的精神。樂中有禮，禮中有樂。“禮，理也；樂，和也”，“萬物各得其理而后和，故禮先而樂后”(《通書》)。樂是內涵、禮是外現，內不和而外敬，是虛偽、是鄉(xiāng)愿，久之導致人格分裂；“內無樂而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯竭而無生命。禮不可以無樂，猶如人體軀殼不可無靈魂，藝術形式不可無實質。”忠信為禮之本，也是和的表現。樂與禮都出于仁，人際關系怎么能不和諧呢?孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”仁則內和而外敬，內靜而外文。但另一方面，樂是情感的流露，意志的表現，禮是行為儀表的節(jié)制、紀律，樂使人活躍，禮使人嚴肅，“樂使人任其自然，禮使人控制自然本能”?！皹返木袷呛停瑯?、仁、愛，是自然，或是修養(yǎng)成自然；禮的精神是序、節(jié)、文、制，是人為，是修養(yǎng)所下的工夫?！币粋€理想的人或理想的社會，必須具備“樂”的精神和“禮”的精神，一個受人歡迎的人是懂得禮樂精神并將其應用于為人處世實踐之中的人。

儒家認為為人處世要效法天，“與天地合其德”，人要有禮有樂，因為天地有和有序。《樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！睘槭裁葱⒕词且磺械滦兄荆驗榫撮L慈幼，忠君尊賢、仁民愛物，都從孝敬心出發(fā)。樂之和必從孝親起，禮之序必從敬親起。

二、“仁”、“義”、“智”、“信”核心范疇的內在拮抗

儒家的為人處世之道源自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，是最古最舊的思想，但就其作為一種文化傳統對中國人和對整個中國社會的影響而言，它一直在順應社會的變遷中不斷改造、更新自己，是指導我們日常為人處世實踐的觀念，又可以說是最新的新思想。

(一)為人處世的良心法則：仁的局限

仁是儒家的核心理念。在孔子那里，講“仁”是為維護“禮”服務的，其實質是在維護以血緣為基礎、以等級為特征的氏族統治體系，是在宗法人倫文化傳統基礎上的創(chuàng)新。儒家的仁政德治要求統治者修己以安百姓，要求君王應是圣王，“仁”雖為等級結構服務，但又認為在道義上和情感上應相互尊重和關愛。所以仁愛的實質是在貴賤等級中講扶持，認為服從壓迫和剝削是自然而然的情理所在。

怎樣以仁心去愛人呢?一要盡己之“忠”，盡心盡力，奉獻自己的全部愛心；二要設身處地為他人著想，不苛求于人，即是“恕”。做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是盡忠，做到“己所不欲，勿施于人”，是恕道，所謂“能近取譬”(《論語·雍也》)。這種為人處世之道可以為世界上一切國家、一切民族的人們所接受。在這里推己及人不是外在的戒律，而是主體內在的“良知”、“良能”，即仁心。然而仁心也是有其局限的，由于它是宗法人倫等級結構的產物，強調的是人與人之間的親情，即親親尊尊，親親是自然的，尊尊是人為的、等級森嚴的。中國家族企業(yè)不能做大的一個深刻原因就是只相信自己的親人、親屬，不能將親親為仁這個同心圓擴展開來。許多腐敗現象也是由只講親人、親屬之間的情感與利益，不顧法律與理性導致的。

(二)為人處世的責任和義務：義的內在矛盾

孔子的義利觀并不是把“義”和“利”絕對對立起來的，孔子說：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?《論語·述而》)但在義利關系上孔子是主張義以為上、“義以為質”，提倡對道德精神的追求的?？鬃討n慮的是“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改……”(《論語·述而》)。孟子認為“欲貴者人之同心”，但“欲貴”的前提是符合道義，如若“非其義也。非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也”(《孟子·萬章上》)。荀子也主張“以義勝利”(《大略》)，“先義后利者榮，先利而后義者辱”(《榮辱》)。董仲舒的“正其誼不謀其利；明其道不計其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?有其偏頗處；宋明理學家提出的“存天理，去人欲”，則走向了一個極端，“利”被視為一種有損“義”的骯臟的追求，這是對義利觀的錯誤詮釋，應當摒棄。但實際上董仲舒也沒有完全否定利的必要，主要為強調“義之養(yǎng)生，大于利”(《春秋繁露》)，宋明理學家主要反對的是害于利的人欲，是不顧道義，利欲熏心。

《中庸》有所謂“義者，宜也”，其標準就是善與惡。在儒家看來，善惡的標準，義的度即是天理，是宇宙萬物存在發(fā)展的根本原則。義作為主體人的道德觀念和理性原則體現了一個人的人格魅力。因為“義之法在正我，不在正人。我不自正，雖然正人，弗予為義?！试挥袨槎昧x者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失?！?《春秋繁露·仁義法》)義是行為主體自身的行為準則和價值觀念，這種行為準則表現為一種人格魅力，可以起到凈化社會風氣，建立合理的社會秩序的客觀效果。但如果把義與利對立起來，完全忽視功利在為人處世之中的位置，就會使“義”走向虛化，使儒家的倫理道德學說蛻變?yōu)椤凹俚缹W”。如果“正義”本身沒有任何功利追求，正“義”就無任何必要。

儒家得出的義的道德價值標準并非是人先天固有的觀念。不同的社會環(huán)境對個體的“義”的價值標準有不同的影響作用，個體的為人處世的實踐活動推動了“義”的價值不斷趨近真理和全人類共同認可的標準。

(三)為人處世的理性原則：智的片面性

儒家把“智”看成是與“仁”“勇”并列的三德：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語·子罕》)在這里，智是提升自己的德性，在為人處世中善于明辨是非，是使人生獲得成功的一種道德實踐的理性原則，是指道德認識和道德理性，亦即孟子所說的“是非之心”、“德性之知”，是在為人處世中做出自主、自擇、正確的道德決斷的聰明智慧，是一種靠自覺明辨是非而且富有善性的先天能力，而不是對客觀知識的認知和把握?！吨杏埂穼ⅰ叭省?、“智”按功能分開來，認為“仁”是成己者，“智”是成物者，“智”是外王的工具，不是成德的途徑。董仲舒認為“智”是對事物發(fā)展趨勢的一種預見，能預知禍福、利害，能預見事物興始、過程與結果?！叭省笔谷瞬恍安豢?，“智”使人不迷不惑。王守仁認為“智”是認識其他四德的工具，是人類道德自覺的前提。仁的實質、禮的節(jié)文、義的宜度、信的誠否，都必須由智來認識、理解，只有通過“智”才能使它們轉化為內在的道德觀念。

智在為人處世上體現為一種道德實踐理性，不是指機巧、詐術。而是對仁、義、禮、信等的認同與理解，是克制物質情欲的一種理性，是涵養(yǎng)、制約情欲的一種能力，是疏導情欲、節(jié)制情欲泛濫，“去邪”、“去私”，與人同欲，與民同欲，使情欲獲得合理滿足的一種技術性聰明。例如“居安思危”就是中國人為人處世的大聰明：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以自安而國家可保也。”(《易·系辭下》)孔子的“君子憂道不憂貧”是把周初哲人的“居安思?！睆摹皯n位”推廣到對學說、真理的憂患；孟子從民本思想出發(fā)，進一步將憂患意識拓展為“憂民”和“憂天下”，留下了“生于憂患而死于安樂”的睿智格言。憂患意識是從歷史責任感出發(fā)，對潛在危機的洞察和預防，是德性之智，又是洞察的識見，是沉毅清醒的理念，也是保證人生和社會繁榮的大智慧、大聰明、大德性。

智作為為人處世中的理性原則著重體現在德性之智方面，這是中國人優(yōu)良道德傳統的一個重要方面，也是中國人仁愛智慧的一大特點。然而智也有其明顯的不足，儒家所講的智與探索客觀世界的規(guī)律，與科學知識之“知”不是一個東西。雖說孔子并不看輕知識的作用，重視教導學生求知的方法，如舉一反三、學思并重等，但其致思的重點和出發(fā)點主要是為人之道，而不是知識論、認識論意義上的求知。所以儒家雖崇尚待人以誠，但對客觀事物的求真卻不熱衷，這就使得為人處世與探求客觀事物的真理之間有一道鴻溝，以至使待人以誠有時會走偏方向，失卻了一種客觀事物真理性的標準。

盡管后儒對“智”的探討日益逼近真理，但傳統儒學輕視知識的陋習一直延續(xù)至近代而未得到真正糾正。如張載認為，“德性之知”是一種先驗的道德覺悟；而“見聞之知”，是指人之交于物而產生的感性知識?！耙娐勚笔恰靶≈保荒鼙M物之知，真正的知識是“德性之知”，因為“德性之知”能推類窮理，能盡天下之物，能調整“見聞之知”。二程也是輕視經驗知識和邏輯知識，提倡一種超邏輯、超語言的內心直覺和體驗。王夫之與戴震對智的認識有了進一步提升，認為智可以量美丑、辨是非，而且可將人之欲望調適到最佳狀態(tài)而造福于人。到了晚清，智作為德性的傳統觀念才比較徹底地被清除，開始強調知識性質的客觀性、科學性，認為要使德性發(fā)揮出來，只有靠知識的幫助，將知識作為道德的引導與規(guī)范。自此，道德中心觀念逐漸減弱，道德理智化要求逐漸增強。知識理性、科學理性對道德的影響也越來越大。總之，智作為為人處世的理性原則經歷了“德智不分”到“智德分立”，又從“德統智”走向“智帥德”的轉變過程。

(四)安身立命之根：信的“自身困惑”

“信”與“誠”相互補充，《說文》云：“誠，信也”，“信，誠也”。信從人從言，指由人說出的話，許下的諾言和誓言，故常與誠相合組成誠信一詞。誠信即真實無妄，不自欺欺人，所謂“至誠通天”、“精誠所至，金石為開”。誠信首先是對宇宙存在的價值肯定，是對人的本性、人類道德的價值肯定。儒家把遵循客觀天道，按照人的本質去生活叫“真實無妄”?！靶拧睆娬{的是個人在為人處世中信守自己的諾言，在為自己著想的同時，真心誠意地幫助對方?！靶拧庇兄诿恳粋€生活在“人群”中的絕大多數不能自給自足的人，使各自的資源在“靠得住”的精神紐帶中，經由彼此互動變得更有使用效率。

儒家把是否具備“信”的品行看作是人之為人的基本標準，是立人立家立國之本?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也。大車無鞔，小車無軏，其何以行之哉?”(《論語·為政》)尋常百姓如不講誠信，則與禽獸無異；“君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧。處官不信，則少不畏長，貴賤相輕。責罰不信，則民易死犯法，不可使令使。交友不信，則離散憂愁，不能相親”(《呂氏春秋·貴因》)?！靶拧痹谶@里已不是一個人的品行、能力的問題，而是社會風尚，是社會進步、國家安寧繁榮的基礎。

在為人處世中講誠信，人格就挺立起來，“信則人任焉”?！靶拧辈粌H要求人們在為人處世中言行一致，同時還要求人們不“蕩口”，口惠而不實?！靶拧弊鳛榱⑷酥静皇菍θ艘粫r一事的要求，而是對人終身言行的要求，是一種人們處于任何環(huán)境，面對任何問題時都必須遵循的準則。萄子說：“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子無日不在是。”(《荀子·大略》)故“信”是衡量一個人人格是否高尚的根本標準。

儒家講“信”的高明處是注重其精神實質，而不注重其形式。“信”的精神實質是與“義”密切聯系，故常用“信義”來表示。孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁下》)如不顧義的標準，“言必信，行必果”，則是小人行徑，是“匹夫匹婦之諒”(《論語·子路》)。離開“義”而片面機械地強調“信”，實際上并不符合“信”的真義和實質。然而，儒家的誠信也有值得檢討的地方，比如由于“信”實質上是從“仁”的范疇引申出來的一個道德規(guī)范，中國人之間的信任是個人之間的信任，信用往往建立在個人的承諾以及保持名譽和面子的基礎上，特別重視人“情”，情是維系倫理關系的核心，它與現代法的契約不相通合。這種信任觀與現代信任、信用的內涵有很大差異。福山認為“信任”是在一個社團之中，成員對彼此常態(tài)、誠實、合作行為的期待，基礎是社團成員共同擁有的規(guī)范，以及個體隸屬于那個社團的角色。他甚至把一國民眾相互之間的信任普及程度和信用水平當作一種社會資本。他認為“儒教的中心思想其實是家庭主義，儒家主張經由教育和提升家庭的重要性，不斷加強家庭成員之間的聯系，而其他形態(tài)的社會連結則相對松散”。著重家族主義的社會比較難以創(chuàng)建大規(guī)模的經濟機構，而規(guī)模的限制終將阻礙中小企業(yè)參與全球經濟的幅度。林語堂曾經將日本社會比喻為一塊堅硬的花崗巖，而傳統的中國社會則像是一盤散沙，每一粒沙子代表一個家庭。李覯曾說過：“孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行?！?《十七史商榷》序)朱熹也說過：“而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間。”(《朱文公文集》卷三十六，答陳同甫)

結語

儒家的為人處世之道本身是一種實踐的理性實踐的哲學，它只有在實踐中才能體現生命的活力。儒家的為人處世之道是對現實的一種超越，“現實中的儒家表現永遠是善惡相混的”(《劉述先》)。儒家所講的為人處世之道是常道，是我們向往的最高理想，它是與天道、地道相互貫通的具有理想色彩的人道。我們不能因為現實生活中有種種違背常道甚至惡德的事情就否定儒家這套常道的價值和意義。我們應把儒家的為人處世之道看成是一個開放的倫理體系，這個倫理體系要靠當下的中國人去創(chuàng)造、改進和發(fā)展。為人處世之道是人在實踐中創(chuàng)造出來的，它應隨時代的變遷不斷發(fā)展。儒家倫理在其發(fā)展的歷程中，依賴著一代又一代的中國人不斷與自己的現實生活交融、創(chuàng)化。今天，我們應該把儒家的為人處世之道與我們生存其間的世界一道看成是一個“尚未”完成的過程，在走向永遠敞開的未來中進行創(chuàng)造性地轉化。