韋　羽

［內(nèi)容摘要］ 巴黎外方傳教會對中國禮儀的態(tài)度比較鮮明地體現(xiàn)在對喪葬的問題上。該傳教會堅定的執(zhí)行和實踐羅馬教廷關(guān)于禁止中國禮儀的敕令，不僅是天主教排他性的表現(xiàn)，更是為了適應(yīng)當(dāng)時惡劣的傳教環(huán)境。

［關(guān) 鍵 詞］ 清中前期；巴黎外方傳教會；中國禮儀問題；喪葬。

［作者簡介］ 韋 羽，暨南大學(xué)中國文化史籍研究所2006級博士研究生。

中國禮儀之爭是中國天主教史上的重大事件之一。與羅馬教廷關(guān)系密切的巴黎外方傳教會（法文名：La Société des Missions-Etrangères de Paris）不僅在禮儀之爭中扮演了重要角色，而且還堅定的執(zhí)行和實踐教宗關(guān)于禁止中國禮儀的敕令，尤其注意維持喪葬儀禮的天主教的純潔性。這不僅是天主教排他性的表現(xiàn)，也跟清中期巴黎外方傳教會在四川的傳教形勢和策略有關(guān)。

一、巴黎外方傳教會與“禮儀之爭”

17、18世紀(jì)的禮儀之爭是中國天主教史上的一件大事。這場爭論主要圍繞三個問題而展開：是否可以用“天”“上帝”來翻譯天主教中的主宰真神；祭孔之典是否與天主教的教義不相違背、祭祖之禮是否與天主教的教義不相容；這些儀式是否有迷信成分、教徒能否參加。雖然是三個各自不同的問題，但彼此又有關(guān)聯(lián)，挑戰(zhàn)以“孝道”為中心的中國儒家封建社會。爭論持續(xù)了半個世紀(jì)左右，羅馬教廷為之兩度派出使節(jié)來到中國，其對近代中歐關(guān)系影響之深，可謂難以估量。

在禮儀之爭中，當(dāng)時的福建宗座代牧、巴黎外方傳教會的顏珰（Charles Maigrot）扮演了重要角色。顏珰于1683年隨巴黎外方傳教會創(chuàng)始人之一方濟(jì)各（Fran?ois Pallu，1626—1684）主教赴中國傳教。1684年方濟(jì)各去世，臨終前指定顏珰為中國傳教區(qū)的總管。1687年，顏珰被教皇英諾森十一世（Innocent XI，1676－1689）正式任命為福建宗座代牧。六年之后即1693年，也就是著名的康熙容教詔令頒布一年之后，顏珰在福建長樂縣發(fā)布了著名的有關(guān)的中國禮儀的七項禁令，要求福建各會傳教士執(zhí)行。

顏珰禁令的內(nèi)容主要有7項：（1）禁用“天”“上帝”稱唯一真神，只能用“天主”這一稱呼；（2）嚴(yán)禁在教堂懸掛有“敬天”字樣之牌匾，已掛之牌匾限時摘除；（3）不得以1656年教宗亞歷山大七世（Alexander VII，r.1655－1667）的敕諭為接口祭祖祀孔，因當(dāng)時所依據(jù)的材料有問題；（4）不允許中國教徒參加每年兩次的祭祖敬孔的儀式；（5）禁止教徒在家使用先人靈牌，在一時難以完全禁絕情況下，至少禁用“神祖”“神位”“靈位”等字樣，而只寫“位”字；（6）嚴(yán)禁傳播那些能誤導(dǎo)眾人、促進(jìn)迷信的言論；（7）不受古書中無神論和迷信內(nèi)容的影響等。

顏珰七項禁令的發(fā)布，打破了當(dāng)時在華各修會（傳教會）的妥協(xié)，各會傳教士反響很大。1694年，顏珰將禁令上呈教宗，兩年后他升為主教，意見始得教廷之重視。教宗英諾森十二世把這一敕令交給圣職部，委派四位紅衣主教討論有關(guān)問題。繼任的格勒門德十一世（Clement XI，r.1700—1721）繼續(xù)，終于1704年定奪有關(guān)中國的“禮儀問題”， 顏珰的說法基本大獲全勝，祭祖祀孔遭禁止，且為避免教外之人將物質(zhì)之天與“天主”視同一體，傳教士也被要求應(yīng)完全禁用“天”和“上帝”等詞①。

顏珰發(fā)布如此七項禁令，與巴黎外方傳教會亟欲擴(kuò)展其在東方的勢力范圍攸關(guān)。同法國國王和法國政府關(guān)系密切的巴黎外方傳教會與教廷傳信部都希望取代或者壓制由西班牙、葡萄牙兩國保教權(quán)所支持的各傳教會如方濟(jì)各會和多明我會。當(dāng)巴黎外方傳教會在暹羅發(fā)展比較順利后，方濟(jì)各于是帶著顏珰來華發(fā)展。該會欲在亞洲各國建立其勢力范圍的企圖心，或許是顏當(dāng)提出七項禁令，激化禮儀問題的重要原因。而顏珰之所以將戰(zhàn)場延伸至羅馬，大概也是希望透過此舉能以教廷的力量來壓制受葡萄牙保教權(quán)支持的耶穌會，從而確立他在中國傳教區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)地位②。

巴黎外方傳教會的另外一位神父梁弘仁（de Lionne），則在歐洲為自己的教會吶喊助威。顏珰發(fā)布七項禁令之后，也在福建傳教的梁弘仁立即表示支持，還多次通過信函解釋自己的立場和看法，更是與本會另一傳教士李斐理（Le Blanc）一起同顏珰于1701年1月25日在福建長樂會面，商討“禮儀之爭”的應(yīng)對措施，決定從他們?nèi)酥羞x定一人返回歐洲，到羅馬向教宗當(dāng)面報告有關(guān)中國“禮儀之爭”的事實和意見，結(jié)果梁弘仁被選中。在羅馬逗留期間，梁弘仁不僅獲得了教宗英諾森十二世的接見，還經(jīng)常與圣部的樞機(jī)主教會面，讓他們了解相關(guān)的中國禮儀問題，甚至請求教宗發(fā)布文告譴責(zé)耶穌會③。因此，教宗對禮儀禁令的定奪，梁弘仁在歐洲的活動不無影響。

二、羅馬教廷對禮儀問題的立場

在禮儀之爭事件中，羅馬教廷的態(tài)度亦多次轉(zhuǎn)變。1643年，多明我會會士黎玉范（J.B.de Morales）返回歐洲，向羅馬教廷傳信部提出十七個關(guān)于中國禮儀的問題，其中包括：中國信徒是否可以參加政府舉行之祭奠；是否可以參加祭孔典禮及喪葬拜祭之儀；是否可以參加祭拜祖先牌位之典禮及舉行其他祀祖儀式；在對中國人舉行洗禮之時，是否告其天主教之教義絕對禁止敬拜偶像及舉行其他祭典；等等。1645年9月，羅馬教廷經(jīng)教宗英諾森十世（Innocent X）批準(zhǔn)，發(fā)布通諭禁止天主教徒參加祭祖祀孔。但是，耶穌會士衛(wèi)匡國（Martin Martinius，1614-1661）于1651年再次到羅馬向教宗申辯，五年后教宗亞歷山大七世（Alexander VII）決定準(zhǔn)許耶穌會士按照他們的理解參加祭祖祀孔等活動，只要不妨礙教徒的根本信仰④。

1704年，因為顏珰七項禁令的提出將禮儀問題激化，或許也因為教廷方面被長達(dá)半個世紀(jì)的禮儀之爭所困擾，教宗格勒門德十一世頒布敕令，中國禮儀被正式裁定為是一種異端宗教活動，應(yīng)予禁止。其中規(guī)定有春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許做主祭、助祭之事，連入教之人，并不許在此處站立，因為此與異端相同；凡入天主教之官員或進(jìn)士、舉人、生員等，于每月初一日、十五日，不許入孔子廟行禮?；蛴行律先沃?，并新得進(jìn)士，新得舉人生員者，亦俱不許入孔廟行禮；凡入天主教之人，不許入祠堂行一切之禮；凡入天主教之人，或在家里，或在墳上，或逢吊喪之事，俱不許行禮。或本教與別教之人，若相會時，亦不許行此禮。凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家，因有“靈位神主”等字眼，又指牌位上有靈魂。要立牌位，只許寫亡人名字等⑤。

1715年，教宗克雷芒十一世（Clément XI）又頒布“自登基之日”（the Bull Exilladie）的通諭，重申必須絕對遵守1704年的禁令，否則將受逐出教會的處罰。所有傳教士必須宣誓服從。1721年，耶穌會士在羅馬教廷特使嘉樂（Carlo Ambrosius Mezzabarba）來華宣布“自登基之日”諭旨時附加了八條變通的辦法，準(zhǔn)許教友家中供奉祖宗牌位，但牌位上只許寫先考、先妣姓名，兩旁加注天主教孝敬父母的道理；準(zhǔn)許在改正的牌位前或亡人棺材前叩頭；準(zhǔn)許在喪禮中焚香點燭，但應(yīng)當(dāng)聲明不從流俗迷信；準(zhǔn)許在改正的牌位前或亡人棺材前供陳果蔬，但應(yīng)當(dāng)聲明只行社會禮節(jié)；準(zhǔn)許新年和其他節(jié)日在改正的牌位前叩頭，等等⑥。

1735年，教宗克萊芒十二世（Clement XII）認(rèn)為“嘉樂八條”與教義不合，宣布廢除。1742年教宗本尼狄克十四世（Benedict XIV）頒布“自從上主圣意”（Ex quo singulari），重申“自登基之日”禁約。該通諭還禁止在華傳教士討論“禮儀”問題。自此到1939年，長達(dá)300多年的禮儀之爭持續(xù)蔓延于中國社會。到了1939年教宗庇護(hù)十二世（Pius XII）才修改了之前那些教宗頒布的“絕對”禁令，發(fā)布“眾所皆知”（Plane Compertum Est）通諭，允許教徒參加祭孔儀式，可以在教會學(xué)校中放置孔子之肖像或牌位，并容許鞠躬致敬；如果教徒必須出席帶有迷信色彩的公共儀式是，必須抱持消極的態(tài)度；在死者或其遺像、牌位前鞠躬是被允許且是適當(dāng)?shù)蘑摺?/p>

三、巴黎外方傳教會對喪葬禮的態(tài)度和規(guī)定

自從馬青山（de Martiliat）主教同當(dāng)時的四川宗座代牧遣使會的穆天尺（Mullener）主教周旋，為巴黎外方傳教會重新獲得四川教域權(quán)之后，他所做的第一件事情便是表明其對中國禮儀的立場。1744年10月9日，他發(fā)布代牧令，要求教徒遵守教廷關(guān)于禮儀的決議⑧。隨后，為貫徹禮儀敕諭，馬青山又于1745年8月12日以代牧名義，修改當(dāng)時刊行的部分教理書籍的內(nèi)容和某些基督教儀式，他還特別制定出辦理婚嫁和喪葬的基本原則，明確地將與天主教教義不一致的習(xí)俗儀式剔除在外，將羅馬的禮儀敕諭具體化⑨。

馬青山的喪葬諭令分成命令、允許和禁止三部分，分別為“命令教徒必須按天主教儀式舉行葬禮，如異教徒參加天主教徒的葬禮，必須要求他們不能做出具有迷信性質(zhì)的禮節(jié)：允許在葬禮中使用純世俗的禮儀，如布置靈堂，為死者換裳、入殮、保存遺照和在特定的地方刻上死者的姓名和封號；但禁止為臨終者盥洗，接臨終者的最后一口氣，禁止向尸體行叩頭禮，以異教徒的方式燒香點燭、獻(xiàn)花、獻(xiàn)酒和獻(xiàn)肉，在棺木前擺放靈牌，跪拜和保存靈牌，像異教徒一樣上墳跪拜、分吃祭品和燒冥幣等”⑩。

馬青山之后的馮若望（Jean-Didier DE SAINT MARTIN）主教出任四川宗座代牧?xí)r（1784－1801），在叩頭禮上仍然沒有絲毫寬容。他認(rèn)為叩頭是一種迷信的禮儀。他在回復(fù)交趾代牧德貝艾納主教（Mgr Piangeau de Béhaine）的信中確定：“無論在書籍中還是在日常行為中，中國人都相信父母的亡靈在死后進(jìn)入某一種仙界，因而他們以敬神的禮儀祭拜父母的亡靈。這也就是他們?yōu)槭裁丛O(shè)靈位，為亡靈起與神一樣的名號，進(jìn)行祭拜和祭酒，甚至建廟宇，向亡靈祈求賜福與感恩。如果發(fā)跡或獲得榮耀，他們認(rèn)為正是祖先的萌庇?！薄斑殿^是向父母的靈魂表達(dá)一種崇拜，異教徒在叩頭時有向父母的靈魂許愿和祈福?！薄胺駝t的話，連續(xù)幾任教宗在長達(dá)多年的時間里，不可能將一種只是純粹地表達(dá)孝道的禮儀視為迷信。更甚的是，在嚴(yán)峻的環(huán)境里，傳教士仍然應(yīng)教育教徒和支持這一信條，盡管存有迫使教徒就范的迫害和背叛的危險。姑且撇開教宗無過錯原則不談，可以肯定的是，所有法國天主教身學(xué)家都認(rèn)為圣部的決議是永恒的。在此意義上，圣部不可能讓良好的風(fēng)化受到一種有害的錯誤的影響。因此，明確根據(jù)無過錯原則得出的決議，沒有任何理由反對，我必須斷定提及的儀式確實是迷信的。”{11}

到了18世紀(jì)末，巴黎外方傳教會在四川的教務(wù)發(fā)展迅速，傳教活動也比較公開，教徒與教外人士的交往日趨頻繁，一些傳教士和教徒又對喪宴禁令提出不同看法。當(dāng)時對教徒的規(guī)定是，凡天主教徒參加教外人的葬禮時，也要有尺度的捍衛(wèi)自己的信仰，不能做出具有迷信性質(zhì)的舉動，如只能向死者家屬贈送金錢，以示悼信，不能送祭品，禁止出席喪宴，這是因為擔(dān)心教徒在異教徒的教唆下，向靈牌或棺材致禮，或做出其他迷信的舉動{12}。因此，這時候一部分意見認(rèn)為應(yīng)該遵照先例，繼續(xù)嚴(yán)格執(zhí)行禁令；而另一部分人則認(rèn)為教會應(yīng)該有條件地寬容教徒參加教外人的喪宴，以避免不必要的摩擦。因為喪宴有兩種，一種是喪禮當(dāng)天的，一種是葬禮過后的。第一種情況盡管有獻(xiàn)、吃祭品的舉動，但不應(yīng)該禁止教徒參加。因為葬禮當(dāng)天的宴請似乎只是為了答謝那些出力和出錢幫助操辦喪禮的人{(lán)13}。

對于這一問題，接任馮若望繼任四川宗座代牧的徐德新（Gabriet-Taurin DUFRESSE）主教于1801年向羅馬提交關(guān)于此問題的報告。他雖然選擇偏向于后一種意見，但是在報告中他用詞謹(jǐn)慎。他認(rèn)為：“根據(jù)中國人的習(xí)慣，被邀請出席喪禮者也會被邀請去吃宴席，這樣的宴請是誠摯的。傳教士可以證實，這與祭拜沒有關(guān)系，既然傳教士同意教徒在舉喪當(dāng)天出席喪禮，也盡管在這樣或那樣的情況下，賓客會進(jìn)食獻(xiàn)給死者的祭品。我不敢對此問題進(jìn)行裁決。如果教徒?jīng)]有出席拜祭儀式，只是參加喪宴，此外他們給死者家屬的錢財完全不同于祭品。而是一種安慰，一種幫助，用于資助家屬購買喪服和其他喪禮用品，而宴請是酬謝這種資助的行為，那我認(rèn)為不必對此過分擔(dān)心，尤其是他們有足夠的理由去參加宴請以避免因拒絕而招致的爭吵、怨恨和忿怒?！眥14}不過，羅馬對此報告的答復(fù)仍是重申禁止教徒參加喪宴，認(rèn)為宴請過程中參雜有迷信儀式。

四、對巴黎外方傳教會關(guān)于喪葬禮態(tài)度和規(guī)定的認(rèn)識

巴黎外方傳教會對于喪葬禮的態(tài)度和規(guī)定，從宗教和教義的角度來看，是天主教排他性的表現(xiàn)。天主教的唯一信仰、耶穌基督的唯一救援之路、基督的啟示完成論等天主教教義是絕不能允許其他神的存在，反對偶像崇拜。如果接受中國傳統(tǒng)的祭禮，那就表明另有神或偶像與天主同在，那么，中國也就可能有自己的啟示或救贖的可能，若是這樣，天主教就沒有在中國傳教的必要了{(lán)15}。這也是一種“摒棄模式”，認(rèn)為中國傳統(tǒng)喪葬禮儀中的叩頭、保存和跪拜靈牌及吃宴席是異教文化的一部分，屬于異教行為，這在本質(zhì)上與天主教是不能相容的{16}。

另一方面，巴黎外方傳教會對教廷關(guān)于禮儀禁令的執(zhí)行，則表現(xiàn)出其與教廷的密切關(guān)系，有學(xué)者將巴黎外方傳教會與羅馬的關(guān)系定位為“直接隸屬的組織關(guān)系”，前者是屬于后者的一個傳教團(tuán)體，是后者在華的代言人{(lán)17}。因此，禮儀之爭中教廷方面似乎更愿意聽取巴黎外方傳教會的報告，以顏當(dāng)和梁弘仁二人的事跡即為證明；而巴黎外方傳教會則對教廷的決定絕對的服從，從馬青山到馮若望再到徐德新，不外乎如此。即便徐德新對喪葬禮中的吃宴席看法有所松動，但因傳信部仍令禁止，徐德新也不得不執(zhí)行。

再者，巴黎外方傳教會的這一做法也與其在四川的傳教形勢和策略有關(guān)。郭麗娜在其博士論文對此評價道：“從文化傳播的角度來看，這種過分偏執(zhí)的舉動卻可能導(dǎo)致災(zāi)難性的后果……雍正以后一百一十多年間，天主教上為朝廷和地方官所禁止，下為民間所排斥。面對這樣的困境，入川的巴黎外方傳教會宗座代牧仍未能深刻反思，反而繼續(xù)堅持一神主義論，以救世主的心態(tài)傳播天主教，積極執(zhí)行禮儀禁令，并在實踐中將其具體化，不斷地加深民和教之間那道人為劃出的文化鴻溝。這種文化種族主義的做法為近代血腥民教沖突的爆發(fā)深埋下導(dǎo)火線?！眥18}姑且不論近代教案爆發(fā)的導(dǎo)火索是否因為對羅馬禮儀禁令的執(zhí)行，“這種過分偏執(zhí)的舉動”并未同清中前期四川天主教會的興盛發(fā)展有多大沖突，事實反而是，在長達(dá)百年的禁教期里，偏隅內(nèi)地的四川天主教教務(wù)由于巴黎外方傳教會的經(jīng)營而達(dá)到一個鼎盛的時期，至1804年四川已有18位國籍神父和4萬名教徒。這一數(shù)字常常被研究者用來證明禁教期天主教所獲得的發(fā)展。因此，巴黎外方傳教會禁止中國禮儀的做法，是為適應(yīng)當(dāng)時惡劣的傳教環(huán)境，以保持教會的純潔性，堅定教徒的信仰。

注釋：

①吳 旻、韓 琦：“禮儀之爭與中國天主教徒——以福建教徒和顏當(dāng)?shù)臎_突為例”，載《歷史研究》2004年第6期。

②黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》第394頁，上海古籍出版社2006年版。

③許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學(xué)》第9-10頁，中華書局2004年版。

④陳方中、江國雄：《中梵外交關(guān)系史》第66-76頁，［臺灣］商務(wù)印書館2003年版。

⑤⑦［美］蘇爾、諾爾編：《中國禮儀之爭西文文獻(xiàn)一百篇（1645－1941）》第6、9篇，沈保義、顧衛(wèi)民、朱 靜譯，上海古籍出版社2001年版。

④韓承良：《中國天主教傳教歷史》第55-56頁，［臺北］思高圣經(jīng)學(xué)會出版社1994年版。

⑧⑨{12}{13}{14}Adrien Launay， Histoire Missions de Chine：Mission du Se-Tchoan，Vol 1，Paris:Téqui，1920.p212，pp212-213，p102，p102，p103.

⑩Adrien Launay， Histoire Missions de Chine：Mission du Se-Tchoan， Vol 2，Paris:Téqui， 1920.pp334-336.

⑨Adrien Launay， Histoire Missions de Chine：Mission du Se-Tchoan， Vol 2，Paris:Téqui， 1920， appendice.

{11}{15}金秉洙：《沖突與融合：佛教與天主教的本地化》第24-26、84頁，光啟出版社2001年版。

{16}梁家麟：《基督教與中國祖先崇拜：一個教牧角度的回應(yīng)》第164頁，載刑福增、梁家麟：《中國祭祖問題》，建道神學(xué)院1997年版。

{17}郭麗娜、陳 靜：“論巴黎外方傳教會對天主教中國本土化的影響”，載《宗教學(xué)研究》2006年第2期。

{18}郭麗娜：“清代中期巴黎外方傳教會四川傳教模式述評”，中山大學(xué)2007年博士論文。