彭國翔

二十世紀(jì)迄今，在經(jīng)歷了長期被批判的境遇之后，孔子似乎又恢復(fù)了“圣人”的地位。一時間，《論語》好像也再次成為萬人爭誦的圣典。不過，孔子在《論語》中念茲在茲的理想人格，與其說是“圣人”，不如說是“君子”。“圣人”固然是最高的理想人格，但是在整部《論語》中，孔子提到“圣人”不過六次。對于“圣”和“仁”這兩個最高的價值，孔子都明確表示“吾豈敢”（《論語·述而》）。與“圣人”相較，關(guān)于“君子”的地方卻不下一百零六次。那么，孔子以及后世儒家知識人心目中的“君子”，究竟是怎樣一種人格呢？

君子的四重意義

“君子”與“小人”相對，二者都不是孔子創(chuàng)造的名詞，而是在孔子之前“古已有之”。不過，與我們現(xiàn)在對“君子”和“小人”分別指“有德”和“缺德”的人這種理解不同，孔子之前，“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。換言之，區(qū)分“君子”和“小人”的準(zhǔn)則不在于是否具有高尚的道德修養(yǎng)，而在于是否出身貴族?！熬印笔侵妇哂匈F族血統(tǒng)的人，而“小人”則是指一般的平民百姓。將“君子”和“小人”之別的標(biāo)準(zhǔn)從“位”轉(zhuǎn)換為“德”，使得“君子”成為一個道德的主體，正是孔子的新貢獻(xiàn)。如此一來，“君子”不再由血統(tǒng)來決定，不再只是少數(shù)權(quán)勢階層的專享名號，而變得向所有人開放。任何人只要通過自己的修養(yǎng)而具備高尚的品德，就可以成為一個“君子”。反過來，即便出身高貴，如果不具備良好的道德修養(yǎng)，也仍然稱不上是“君子”。正是經(jīng)過了孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“君子”才成為一個人人可學(xué)而至的人格典范。也正是由于可學(xué)而至，不是一個無法企及的位格，“君子”也才成為中國歷史上幾乎所有儒家知識人都立志追求或至少是內(nèi)心敬重的對象。這一點，是“君子”這一觀念在孔子以降整個儒家傳統(tǒng)中所具有的第一個重要意義。

道德修養(yǎng)是孔子賦予“君子”的一個首要的內(nèi)容規(guī)定，但卻并非“君子”這一人格的所有內(nèi)涵。事實上，對孔子而言，“君子”不僅是一個具有高尚道德修養(yǎng)的人，同時還必須是一個“政治主體”和“社會主體”。用余英時先生的話來說，即所謂“內(nèi)圣外王連續(xù)體”?！皟?nèi)圣”是“君子”的基礎(chǔ)，“外王”則是“君子”的充分實現(xiàn)。用孔子自己的話來說，“君子”必須“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。如果說“修己”所指的是道德修養(yǎng)這一“內(nèi)圣”的方面，“安人”和“安百姓”則無疑說的是“外王”的政治和社會功能。一個人具有再好的個人道德修養(yǎng)，如果沒有足夠的政治和社會關(guān)懷以及責(zé)任感，也是不能夠成為儒家君子的。面對長沮、桀溺這兩位潔身自好的隱士的“避世”言行，孔子所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”的名言（《論語·微子》），一語道出了儒家“君子”對于自身所當(dāng)具有的“政治主體”和“社會主體”的高度自覺。至于“君子”必須培養(yǎng)和具有個人的“美德”，則是因為“美德”構(gòu)成“政治主體”和“社會主體”最為重要的基礎(chǔ)。如果不具備良好的個人品德，即使有各種法令條文的制約，理當(dāng)為公眾服務(wù)的人往往實際上會濫用自己的權(quán)力和資源，腐敗就是在所難免的了。所以說，道德修養(yǎng)一定要與“政治主體”和“社會主體”的身份關(guān)聯(lián)起來，才構(gòu)成儒家“君子”較為完整的內(nèi)涵?？鬃?、孟子周游列國，一生席不暇暖，自然是其政治、社會責(zé)任意識的體現(xiàn)，這一點相對較為易見。而歷來被視為退縮于“內(nèi)圣”或“形而上”領(lǐng)域的宋明理學(xué)家們，其實同樣具有高度“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐。晚近余英時先生《朱熹的歷史世界》這一巨著所揭示的以往理學(xué)研究的未發(fā)之覆之一，就是指出以朱熹為代表的宋代道學(xué)群體不僅只有“內(nèi)圣”這一面，同時具有強烈的政治取向。不僅宋明理學(xué)如此，以唐君毅（一九○九——一九七八）、牟宗三（一九○九——一九九五）等為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)亦然。只是一般研究者尚多未能盡窺相關(guān)的文獻(xiàn)，以致無法兼顧現(xiàn)代新儒學(xué)的這一政治取向。至于非專門的研究者道聽途說而有現(xiàn)代新儒學(xué)只談“心性”不論“政治”的錯誤印象，也就在所難免了。事實上，“獨善其身”只是“君子”陷于窮途末路、個人完全無法施展抱負(fù)時最后的堅守（last stand），“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最終目標(biāo)。而即便在“窮”的困境中仍要“獨善其身”，也正是要為隨時重新獲得投身公眾服務(wù)事業(yè)的時機而充分做好個人美德修養(yǎng)方面的準(zhǔn)備?？傊恕暗赖轮黧w”之外，“政治主體”和“社會主體”的自覺和實踐，是儒家“君子”的第二個重要意義。

再進一步來說，儒家“君子”在作為“政治主體”和“社會主體”發(fā)揮作用時，同時還必須是一個“批判的主體”。由于儒家從孔子起始終強調(diào)道德修養(yǎng)構(gòu)成君子履行政治、社會功能時不可或缺的基礎(chǔ)，或者說，由于儒家的“君子”首先必須是一個道德的主體，那么，一旦任何現(xiàn)實的政治和社會結(jié)構(gòu)不能以百姓的福祉為最大、最后和最高的目標(biāo)，無論在朝在野，儒家的“君子”都必定要發(fā)揮批判的功能。顏回雖然具有極高的個人道德修養(yǎng)而為孔子以及后來幾乎所有的儒家知識人所稱許。但是，假如在一個“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的時代，一個宣揚儒學(xué)的人不是將話語的鋒芒指向權(quán)貴，致力于批判當(dāng)權(quán)者的無道并謀求政治的清明和社會的改善，而是以百姓為說教的對象，要求百姓像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），那么，這種人物非但不是儒家的“君子”，反而無異于當(dāng)權(quán)者的同謀。毫無疑問，作為一個“政治主體”的儒家人物，如果一心所系的不是天下蒼生的福祉，而只是為了一己私利一味迎合權(quán)力集團，那么，這種人就只能如同公孫弘（公元前二○○——前一二一）那樣，被歸于“曲學(xué)阿世”的“小人”之流，無法獲得“君子”的稱號。就此而言，只要以道德為基礎(chǔ)，是一個“道德主體”，儒家的“君子”就絕不僅僅是一個一般意義上的“政治主體”，因為與權(quán)力集團同流合污也可以是“政治主體”，而必須是一個“批判”的政治主體。孟子將“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）設(shè)定為“君子”的準(zhǔn)則，已是治儒學(xué)思想史者耳熟能詳?shù)?。最近湖北郭店新出土竹簡所載的儒家文獻(xiàn)中，當(dāng)回答魯穆公問什么樣的人是忠臣時，孔子之孫子思明確表示“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”。這一點，更是明確顯示出“批判”精神是儒家“君子”作為“政治主體”的一項定義性特征（defining characteristic）。事實上，綜觀中國歷史，儒家“君子”幾乎始終是政治、社會批判功能的首要承擔(dān)者。從漢末的“清議”和“黨錮”，到宋代的“太學(xué)生”運動，再到晚明東林黨人的“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”，無不是儒家“君子”發(fā)揮政治主體意識和批判精神的表現(xiàn)。美國哥倫比亞大學(xué)如今已屆九旬的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）教授，于二十世紀(jì)八十年代曾撰《中國的自由傳統(tǒng)》（The Liberal Tradition in China），即特意指出儒家“君子”的這一批判傳統(tǒng)?？上У氖牵拔逅摹币詠?，國人逐漸疏于對中國歷史的了解，往往一概將儒家視為只知維護君權(quán)和統(tǒng)治者的保守派，忘記了批判君主專制和暴政給人民帶來的苦難，其實從來都是儒家傳統(tǒng)的一個根本方面。至于九十年代以來在所謂“國學(xué)熱”、“儒學(xué)熱”中，對于儒家傳統(tǒng)中“君子”的這種批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是“別有用心”了。

當(dāng)然，儒家君子還必須是一個“智識主體”。所謂“智識”，既包括一般意義上的“知識”（knowledge），還包括知識層面之上的“智慧”（wisdom）。而無論是“知識”還是“智慧”，都必須通過不斷的學(xué)習(xí)和覺解才能形成?！墩撜Z》開篇就是“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？”而孔子自許“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”（《論語·公冶長》），尤其可見“學(xué)”對于儒家君子的重要性。足夠的知識、識見和智慧，無疑是儒家君子立足道德、在政治和社會領(lǐng)域發(fā)揮批判精神的必要條件。歷代大儒幾乎都是飽學(xué)之士，正說明了這一點。

儒家的困境及其根源

當(dāng)然，作為“政治主體”，儒家“君子”批判功能的發(fā)揮絕不只是以一個外在旁觀者的身份“不平則鳴”，而更多地表現(xiàn)為以一種內(nèi)在參與者的身份來謀求現(xiàn)實政治的改善。余英時先生在《朱熹的歷史世界》中指出的士大夫欲與君主“共治天下”的那種群體自覺，正是儒家君子所具有的“政治主體”這一意義的集中體現(xiàn)。王安石（一○二一 —— 一○八六）與宋神宗（一○六七 ——一○八五年在位）的“千古君臣之遇”，可以說是歷代儒家君子夢寐以求的。不僅朱熹（一一三○ —— 一二○○）對宋孝宗（一一六三 —— 一一八九年在位）的冀望如此，即便在儒家士大夫的政治取向整體上由“得君行道”轉(zhuǎn)向“覺民行道”和“移風(fēng)易俗”的明代，儒家君子其實也始終并未放棄“得君行道”的終極期盼。王陽明（一四七二 —— 一五二九）的大弟子王畿（一四九八 —— 一五八三）為官既不高也不長，主要以社會講學(xué)、闡發(fā)陽明學(xué)義理名世。但他曾經(jīng)在明神宗（一五七三 —— 一六二○年在位）即位時，特意編纂了或許是中國歷史上第一部的宦官史——《中鑒錄》。其目的很明確，由于宦官與皇帝最為接近，必須首先端正宦官的意識與行為，才能最終達(dá)到影響皇帝的效果。顯然，在一個君主專制的政治結(jié)構(gòu)中，對儒家知識人來說，只有獲得皇帝這一權(quán)源的支持，才能切實發(fā)揮其政治主體的作用。

可惜的是，歷史上儒家君子參與政治、推行改革，幾乎無一成功。王安石變法一波三折，最后郁郁寡歡而逝。張居正（一五二五 —— 一五八二）得明神宗禮遇之隆，一時盛極。但其推行改革，同樣阻力重重，為國操勞一生，辭世僅兩年，就遭到神宗無情的懲處，落得滿門抄家的下場。至于晚清“戊戌變法”失敗，“六君子”血濺菜市口，更是幾乎人盡皆知。以上所舉人物，往往還不被視為儒家道統(tǒng)中的主流。至于從孔孟以至程朱、陸王這些公認(rèn)的大儒、君子，則基本上一直被政治權(quán)力邊緣化。既然連“得君行道”的機會都沒有，又如何以內(nèi)在參與者的身份謀求政治的變革呢？于是，儒家君子往往只能以“施于有政，是亦為政”（《論語·為政》）的心態(tài)和方式，在政治權(quán)力之外發(fā)揮其批判的精神。然而，一旦其言論形成社會影響，對現(xiàn)實的權(quán)力結(jié)構(gòu)造成威脅，這些儒家君子就會和那些推行政治改革的儒家人物一樣，遭到政治權(quán)力的無情打擊。程頤、朱熹、王陽明的學(xué)說均曾被朝廷斥為“偽學(xué)”，即是明證。

因此，不論“居廟堂之上”，還是“處山林之下”，盡管儒家君子的主體意識和批判精神在漫長的中國歷史上一再躍動，不絕如縷，恰如顧炎武（一六一三 —— 一六八二）所謂的“依仁蹈義，舍命不渝，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”。但是，正如以上所述，儒家君子卻始終不能充分發(fā)揮其“政治主體”的作用。狄百瑞曾經(jīng)指出，對于中國歷史上的儒家“君子”來說，一個引人注目的現(xiàn)象就是，“這些儒家經(jīng)常不得不單槍匹馬面對大權(quán)在握的統(tǒng)治者，獨自應(yīng)對帝國官僚體系的復(fù)雜、僵化或派系內(nèi)訌。他們越是有良知，就越容易成為烈士，或者更多的時候成為政治空想家”。

如果說這就是“儒家的困境”（the trouble with Confucianism），那么，這種困境的根源何在呢？依筆者之見，正是皇權(quán)專制的政治結(jié)構(gòu)，使得儒家君子的政治主體身份無法獲得最終的保障。無論是王安石還是張居正變法，起先都得到了皇帝這一最高權(quán)力的支持，但最后竟都為皇帝所棄而以失敗告終。原因固然不一而足，甚至包括其他儒家人物基于不同政見的反對意見，但根本有二： 其一，皇權(quán)專制最忌分權(quán)與人，所以，當(dāng)張居正的一系列舉措使成年的神宗皇帝產(chǎn)生“大權(quán)旁落”而無法“乾綱獨斷”的想法時，其“政治主體”的身份就注定要終結(jié)了；其二，皇權(quán)專制所維護的不是全民福祉，而是某一集團的利益。并且，這個集團的利益獲得恰恰是建立在“與民爭利”的基礎(chǔ)之上。儒家君子參與政治、推行改革、與民興利，直接觸動的就是所謂“皇親國戚”的利益?；实郛吘故窃摷瘓F的一員，一旦受到來自這一集團內(nèi)部強大的阻力，意識到最后“命”不免要“革”到自己頭上，他也只能放棄“勵精圖治”的抱負(fù)?？傊?，在一個皇權(quán)專制的政體之下，儒家君子即便一時“得君”，最后也無法“行道”。只要儒家君子欲行之道是“天下為公”，為“天下蒼生”謀福利，就在根本上必然與“家天下”的政治體制“水火不容”。一句話，皇權(quán)專制的政治如果不徹底改弦更張，真正的儒家君子便永無容身之處。

其實，這一點并不是現(xiàn)代人的“后見之明”（hindsight），古代的儒家人物自己對此已有相當(dāng)?shù)囊庾R。黃宗羲（一六一○ —— 一六九五）固然常常被援以為例，用來說明儒家人物已經(jīng)處在突破君主專制的邊緣，其同時代的呂留良（一六二九 —— 一六八三），對于專制與皇權(quán)的置疑和批判實則更為尖銳。他明確指出：“天子之位，乃四海公家之統(tǒng)，非一姓之私。”（《四書講義》卷二十六）在他看來，專制者及其體制的本質(zhì)即是“謀私”而非“為公”。所謂“自秦漢以后，許多制度其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經(jīng)綸之本心，卻總是一個自私自利，唯恐失卻此家當(dāng)”（《四書講義》卷二十九）。顯然，在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在應(yīng)當(dāng)只是為了促進與提升人性的價值，而不是為了滿足統(tǒng)治集團的利益。晚近的研究表明，由于明朝極端專制導(dǎo)致的種種弊端，這種看法在十七世紀(jì)的中國絕非呂留良的“獨唱”，而是相當(dāng)一批儒家知識人的“共鳴”。也正因此，晚清的儒家知識人如王韜（一八二八 —— 一八九七）、郭嵩燾（一八一八 —— 一八九一）、薛福成（一八三八 —— 一八九四）等，在初到歐洲親眼見證了民主制度的實際運作之后，立刻表示了極大的欣賞，幾乎異口同聲將民主制度和中國上古理想的“三代之治”相提并論。其后中國的知識人直到“五四”以降，無論在其他方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主（還有科學(xué)）這一點上，幾乎都是眾口一詞。這一現(xiàn)象，絕非偶然。在他們看來，皇權(quán)專制體制下難以解決的三大問題，在民主制度下均可迎刃而解。一是政權(quán)的轉(zhuǎn)移可以和平的方式、依照客觀的規(guī)則進行，不必經(jīng)過暴力和流血； 二是政治權(quán)威經(jīng)由人民自己的同意和接受而樹立，不是強加于民；三是個人的自主和尊嚴(yán)可以得到有效的保障，不再為統(tǒng)治者的意志所決定。至于這三個方面所預(yù)設(shè)的一個共同前提，正是每一個體政治權(quán)利的不可隨意剝奪。換言之，個人政治主體身份的有無及其作用的發(fā)揮，不再系于某一統(tǒng)治者或集團的“一念之間”而“朝不保夕”。對于儒家知識人來說，民主制的最大優(yōu)點莫過于此。當(dāng)然，作為一種制度安排，民主自然需要結(jié)合各國自身的文化背景。但民主的精神價值，則東海西海，心同理同。如今，西方一些學(xué)者反省作為一種制度的民主在西方社會長期以來連帶產(chǎn)生的若干問題，自有其意義。但如果對民主作為一種精神價值的普遍性視而不見，在中國的情境中一知半解地搬弄那些西方批評民主制的只言片語，作為置疑甚至否定國人追求民主的理據(jù)，“未享其利，先議其弊”，恐怕只能說不是“無腦”，便是“無心”了。至于說這種做法將民主僅僅視為西方價值，而用意在于強調(diào)中國的“與眾不同”，殊不知其論證方式卻仍不脫以西方某一種論說為普遍準(zhǔn)繩的窠臼。

道德主體、政治和社會主體、智識主體以及貫穿其中的批判精神這四重意義，使得儒家君子必然背負(fù)著“家事、國事、天下事、事事關(guān)心”的責(zé)任意識，這似乎是其“不可解”的“天刑”（《莊子·德充符》）。對于儒家君子在皇權(quán)專制體制下的困境，狄百瑞指出：“對于這樣一個在根本上存在缺陷的體系，即便儒家擁有超凡的英雄氣概和自我犧牲精神，也無法克服它固有的種種功能缺陷?！币虼?，總而言之，只有在一個健全的民主社會中，儒家君子才能夠避免不是“烈士”就是“政治空想家”的命運，徹底擺脫“困境”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”，從而真正實現(xiàn)其“君子”的完整意義。同樣，也只有“君子”而非“小人”廣泛地參與到政治、社會的各個領(lǐng)域，發(fā)揮主體作用，民主也才不會喪失“實質(zhì)合理性”（materiale Rationalitaet）而徒有“形式合理性”（formale Rationalitaet）之表。

（Wm. Theodore de Bary, The Trouble with Confucianism. Cambridge: Harvard University Press, 1996. 中譯本《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京大學(xué)出版社二○○九年第一版，25.00元）