郭淑新

關鍵詞: 熊十力; 智識合一; 世界哲學

摘 要: 中國近現(xiàn)代哲學是在中西文化碰撞、交匯的年代,以“比較哲學”的視域和面目展示自身的。這一時期,熊十力構建了一個自“五四”以來中國傳統(tǒng)氣息甚為濃郁的哲學體系,但卻對西方哲學給予中國哲學的影響乃至刺激作出了適當?shù)姆磻?。他在《明心篇》中提出的“智識合一”論,在立足于本民族哲學的基點上,盡可能地借鑒、通達他民族的哲學智慧,對當下以及未來人類面臨的共同問題予以形而上的思考和回答,從而凸顯了其“世界哲學”意識。

中圖分類號: B261

文獻標識碼: A

文章編號: 10012435(2009)05053406

Analysis of Xiong Shilis Unity of Wisdom and Knowledge

GUO Shuxin(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Xiong Shili; unity of wisdom and knowledge; global philosophy

Abstract: Chinese modern philosophy presents itself by the view and appearance of comparative philosophy in the era when the Chinese culture and western culture struck and integrated with each other. In this era, Xion Shili constructed a philosophical system with plenty of Chinese tradition since the May Fourth Movement, but responded properly to the impact and stimulation of the western culture. His idea, the unity of wisdom and knowledge in his book Ming Xin, based on native philosophy, learns from other countries philosophical wisdom and responds to the common problem at present and in the future metaphysically. By this way, the consciousness of the global philosophy has been highlighted.

中國近現(xiàn)代哲學的“比較哲學”視域,不僅拓寬了中國哲學的研究視野,也凸顯了其鮮明的兼容并包的跨文化特征。中國現(xiàn)代哲學家熊十力(1884—1968)在中西文化碰撞、交匯的年代,面對儒學價值系統(tǒng)的崩壞,力圖重建儒學的本體論、重塑人的道德自我、重現(xiàn)中國文化的價值。熊十力的學術地位是由他對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學與西學的雙向檢討而確立的:他力圖把握時代脈絡,又試圖與喧囂的世俗世界保持一定的距離以防隨波逐流;他贊賞西方的“格物之學”,但又極力防范價值的旁落與人文的淪喪;他崇尚傳統(tǒng)的“盡心之學”,卻又想方設法避免傳統(tǒng)文化的腐朽與僵化;他雖然建立了一個自“五四”以來中國傳統(tǒng)氣息甚為濃郁的哲學體系,但卻對西方哲學給予中國哲學的影響乃至刺激作出了適當?shù)姆磻?。熊十力在《明心篇》中構建的“智識合一”論,即是這一“反應”的理論結晶。智識合一論立足于本民族哲學之基點,盡可能地借鑒、通達他民族(主要是印度與西方)的哲學智慧,對當下以及未來人類面臨的共同問題予以形而上的思考和回答,彰顯了其“世界哲學”意識。

一

18-19世紀資本主義的挺進和擴張 ,促使人類逐漸告別了“地域史”或“國別史”,邁進了“世界歷史”的時代。世界歷史使得眾多學科都在以“世界”或“全球”的視域重新思考問題,也讓人類的哲學進入了一個“比較哲學”的時代。比較哲學是對人類文明中的異中之同與同中之異現(xiàn)象進行形而上的思考,其目的是求其會通、存其差異,為人類在世界歷史條件下能夠進行精神層面的交流提供安身立命的支撐。

比較哲學建構的理論形態(tài)在某種意義上說即是“世界哲學”——以世界歷史的視野對整個人類的生存和發(fā)展進行形而上的反思。它并非要解構各民族的哲學,而是在立足于本民族哲學的根基之上“通達”他民族的哲學,其圭皋是為人類提供一種世界歷史背景下的世界觀或價值觀。

熊十力被《大英百科全書》譽為“中國當代哲學之杰出人物”。如果說中國現(xiàn)代哲學家胡適和馮友蘭在建構自己的哲學體系時,采用的是“以西釋中”的致思路向的話,那么,熊十力則立足于中國哲學,從中華民族精神的故鄉(xiāng)出發(fā),吸納西方哲學的理念、方法等,對中西哲學加以融通,最終回歸自己的民族哲學之中,從而使中國哲學在“世界歷史”的背景下,為各民族的精神交流、為建構“世界哲學”提供思想資源。

《明心篇》是熊十力晚年撰寫、出版的一部重要哲學著作。它以“本(心)習(心)之辨”立論,被熊十力稱為“哲學的心理學”?！睹餍钠分员还谥浴罢軐W的心理學”,就在于它既繼承了中國化了的佛教唯識宗關于意識分析以及儒家心性哲學的雙重傳統(tǒng),又借鑒了西方哲學的認識論成就,從而將知識與智慧、認識與實踐(倫理)勾連起來,重點解決精神生活的開展(返心)與對外物世界的追求和研究(逐物)之間的關系問題。正是對這一問題的探討,彰顯了熊十力哲學從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的特質(zhì)以及世界哲學意識。

在《明心篇》中,熊十力不僅關注“本習之辨”的倫理學意義,也十分強調(diào)“本習之辨”的認識論意義。

從倫理學的意義上看,熊十力認為,“本心”即是“道心”、“法性心”;“習心”即是“人心”、“依他心”。人的意識活動與實踐活動是有善惡之分的,因而這些活動的“余勢”或“習”,也就自然有善有惡——有“善習”與“雜染之習”之別?！吧屏暋卑l(fā)自本心(大體),“雜染之習”則緣于小己(小體)。習心中的不善之習來自以往不善的意識活動和實踐活動所造成的余勢,不善之習形成之后,又可作為習心現(xiàn)起于當前的意識活動,成為新的不善之行的動機。而最初的不善之思或行,根源于人作為感性血肉之驅(qū)的自我。

從認識論的意義上說,熊十力認為,“本心”即“天明”,指的是人固有的認知能力;“習心”亦即“習染”,指的是經(jīng)驗在意識中造成的記憶?！胺策^去的一切經(jīng)驗都是習染,一切習染的余勢都潛伏在習藏中成為種子,其從習藏中出現(xiàn)則為記憶?！盵1]118所謂“獨立體利用天明”,意即生命個體憑依天賦的思維能力與外界發(fā)生聯(lián)系。就一般的意識活動來說,是“天明”與“習染”的共同作用成為認知活動得以發(fā)生的必要條件。正由于此,“思維起作用時,雖是天明之動,而習染之余勢潛伏,從習藏中躍起,便與天明之動混雜而行?！薄八季S作用起時,若沒有記憶,即無所據(jù)以作推論,亦無所憑以起想象等?！盵1]118由于認知活動是由內(nèi)在的思維能力與經(jīng)驗造成的記憶共同作用下實現(xiàn)的,因此,“習染”在這里便有了不同于倫理學意義上的消極作用,而具有積極的意義。因為,在熊十力看來,“習染”這一范疇,在倫理意義上是指感性欲望,而在認識意義上則是指感性經(jīng)驗。因而,在不同的領域有不同的評判標準。

于是,熊十力將“習染”區(qū)分為兩類:第一類為“知見方面的習染”,主要是指記憶,也包括狹隘經(jīng)驗造成的成見,這種成見雖然也會對思維能力的本然之明構成蔽障,但卻是“須慎于防治而不可去”。(近似于詮釋學的“先見”)第二類為“情意方面的習染”,主要是指“世間所謂個人主義之名利權威等私欲”,由此種“習染”造成的種子,現(xiàn)起的習心,“其影響最為惡劣”,故對其“必克去務盡”。[1]120可見,熊十力哲學中的“習染”觀,在認識論意義上強調(diào)的是經(jīng)驗作為構成知識的條件的作用,而非著眼于氣秉的先天意義。他認為,如果所有經(jīng)驗都在發(fā)生之后立即消失的話,那么,知識就根本無法形成。“若離習染,汝得有知識乎?府人送一杯湯與汝,汝不待推考而知為湯,即快飲之。實則汝有過去無量數(shù)之湯的習染種子潛在,此刻新的湯來,舊習種同時躍起,汝便知新來者是可飲之湯耳,若否認習心,汝此刻能有湯的知識乎?”[1]148可見,經(jīng)驗能夠在意識結構中儲存起來,并成為進一步認識的基礎。因此,“記憶作用恒與天明之動合為一,時時喚起已往一切經(jīng)驗,協(xié)助而且策動天明,俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據(jù)。”[1]123這樣一來,熊十力就從認識論上對習染予以充分肯定。

正如對習染需要加以區(qū)別一樣,對物事的執(zhí)著、追求也應分別言之,“就生活而言”,求物、執(zhí)物若出于小己,便為惡;然而,“就知識而言,逐物、執(zhí)物及分別物而不厭其細,皆是為格者之學者所必不可缺乏之愛智精神”,“不如是,又何可窮得萬物之理,是故格物、逐物及分別物之一切習染皆是極可寶貴之已往經(jīng)驗。”[1]121

正是在此意義上,熊十力的習染論與傳統(tǒng)儒學的氣質(zhì)論和習氣論既有密切的聯(lián)系,又有鮮明的區(qū)別:他的習染論雖然采用了傳統(tǒng)哲學的范疇,包含著對倫理學問題的討論,卻又明確地將其作為認識論的范疇,并區(qū)分了這些范疇在認識論與倫理學上的不同意義。盡管他的基本立場仍然在強調(diào)道德與價值,但他所作的區(qū)分,乃是在意識到傳統(tǒng)哲學的弱點后的一種理論上的自覺。這一方面是由于受到印度唯識宗的影響,唯識宗的意識分析傳統(tǒng)中原本就蘊涵著關于認識發(fā)生的理論;另一方面更與近代西方科學的長足進步和近代西方哲學認識論的發(fā)展息息相關,所有這些都使得熊十力自覺地認識到:以意識、心理現(xiàn)象為對象的“哲學的心理學”必須涵該認識活動,有必要給認知活動以應有的地位。

由上可見,在熊十力看來,就習染論的倫理意義而言,意識與外物交會的過程中形成各種習種,人必須以本心主宰意識活動,辨明善惡,才能確保習染成為善種,使習心成為智慧的成分;而就習染論的認識論意義而言,習染有其形成的機制與結構,“推原習染所由成,蓋由物來感而心應之,即通過物質(zhì),而于其表里無不洞徹,心與物化,故成習染,故成經(jīng)驗。心通過物時本與物同時遷謝,未嘗暫停,然在那時,心經(jīng)歷于物所成之習染卻有一種余勢,并未和那時的心與物同滅,一切習染都有余勢,千條萬緒不可窮詰,都潛伏在習藏中,可以名為種子,習種遇機出現(xiàn)于意識界,便是記憶,此吾習染論之大略也?！盵1]122這即是說,在認識過程中,意識反應、接觸、研究外物,形成知見習染即經(jīng)驗,每次認識活動完成之后,其經(jīng)驗并不消失,而是作為信息儲藏起來,并能隨時作為記憶被提取出來參與新的認識活動。

二

通過對“本習之辨”的倫理學意義和認識論意義的雙重考察,熊十力創(chuàng)造性地提出了溝通“盡心之學”(“日損之學”或精神修養(yǎng)之學)與“格物之學”(“日益之學”或科學)的“智識合一”論。

“智識合一”論,是在對傳統(tǒng)哲學繼承中進行的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向,這種轉(zhuǎn)向是通過對現(xiàn)代科學精神的詮釋,釋科學為“格物之學”或“日益之學”而進行的。熊十力從“道”的層面把科學思想引入中國的人生哲學——把知識溶于生命之中,承認其人生的積極意義,并通過對傳統(tǒng)的“格物之學”和“盡心之學”的發(fā)微,構建了立足于中國傳統(tǒng)人生哲學之上,又吸收現(xiàn)代西方科學精神和認識論傳統(tǒng)、具有時代特征的“返本”之學。

“智”與“識”的關系問題一直是中國傳統(tǒng)哲學討論的課題之一,無論是朱陸“道問學”、“尊德性”之辯,還是王陽明的“致良知”之說,乃至后來牟宗三的“良知坎陷”理論,都涉及到如何處理智慧與知識、倫理學與知識論的關系問題。但傳統(tǒng)哲學,特別是心學,往往在此問題上表現(xiàn)出一定的反智主義與泛道德主義的傾向。而熊十力在《明心篇》中提出的“智識合一”論,一方面堅持道德理性優(yōu)先的立場下容納科學與知識地位的努力,另一方面則主張應嚴格區(qū)分二者的界限,以及二者所適用的范圍及其功用。

熊十力的“智識合一”論以“保住本心、轉(zhuǎn)化習染、以智主識”為宗旨,通過對“格物本乎致知(智)”、“致知必在格物”、“知識必為良知之流行”三個基本命題的分疏,提出了在“智識合一”的模式中,致智具有認知的與倫理的雙重功能:一方面,致智必須展開為認識活動;另一方面,智對于識具有優(yōu)先性,智必須主宰識。與傳統(tǒng)心學不同的是,他雖以本心良知為知是知非的先驗原理,但他明確表示不贊同“心外無理”、“心外無物”之論,強調(diào)心外有理有物,科學的格物之學有其存在的必然性與必要性。

陳來認為,熊十力的整個明心論,一方面論證了中國傳統(tǒng)的“盡心之學”具有宇宙論與人類學的依據(jù),因而具有普遍永恒的意義;另一方面,則力圖在“盡心之學”與“格物之學”之間架設一座橋梁,在二者之間建立起一種既合于儒學傳統(tǒng)也能夠適應現(xiàn)代社會發(fā)展的關系。在熊十力那里,“盡心”就是要擴充“本心”,降伏“雜染”,以充分實現(xiàn)“智”;“格物”則要發(fā)揮“天明”、注重經(jīng)驗,以獲得“識”?！氨M心”的目的是“為道”,其方法重在反觀體證;“格物”的目標是“為學”,其方法注重實證分析。處理二者的關系應本著“崇智而不輕知識”,以良知為主,達到“智識合一”,只有這樣,才能使精神生活得以健康而又全面的開展。[2] 209

在熊十力看來,“盡心之學”與“格物之學”二者的作用與指向是不同的——“盡心”著眼于主體自身的修養(yǎng),“格物”著眼于主體對外部世界的探究。中國傳統(tǒng)的“盡心之學”,“只知有事于心,而無事于物”;近代的“格物之學”則“只知有物,不知有心”。[1]22(這里所說的“心”是指“本心”)而在熊十力的哲學本體論中,心物原本就是混淪為一的,因此,精神生活對于心物關系的任何一種偏廢都是不可取的?？茖W的“格物之學”從外部事物出發(fā),要求人的思維與事物自身的規(guī)律相符合以形成知識。因此,科學活動的特征是“知從物發(fā)”。而中國傳統(tǒng)的“盡心之學”則注重涵養(yǎng)“本心”,反對外心逐物,用力于返己觀照,轉(zhuǎn)化雜染,以實現(xiàn)其人生價值。所以,“盡心之學”的特點是“因心成知”。依熊十力之見,心學、科學都有其自身的合理性。但由于科學逐物遺心,否認或輕忽本心與本體的存在,而心學則返心遺物,輕視知識與欲望的作用,故二者都有其片面性。熊十力自己的“哲學的心理學”就是為了對二者——哲學與科學、道德與知識提供一種在他看來是比較完滿的互動模式。

作為“現(xiàn)代哲學家”,熊十力對科學與科學方法予以充分的肯定。他說:“自有科學以來,其方法則謹嚴、精詳、周密、準確,與其輔助感官之工具皆與日俱增,強之至也,其成績則積世積人積智之發(fā)見與開辟,累積雄厚、繼長增高,將隨大自然之無盡而同其無盡,又強之至也,其功效則征服自然利用自然,變化裁成萬物乃至大通宇宙,強哉矯也。”[1]101這也使得熊十力在肯定科學的作用和地位的同時,與傳統(tǒng)的反智主義劃清了界線。

作為現(xiàn)代“中國哲學家”,熊十力對于科學方法的有限性也有足夠的自覺。在他看來,科學只是人類精神活動的一個方面,科學方法的特質(zhì)是“實測為基,分析為要”,它不能用來體認本體、發(fā)明本心。體認宇宙本體的方法是“思維術”,即用本心的天明“洞然曠觀”——“外向的直觀”;發(fā)明本心的方法是“返己體認”的“默識法”——“內(nèi)向的直觀”,體認人生本有之仁心(本心),發(fā)見內(nèi)部生活的監(jiān)督者,所有這些都是科學方法所無能為力的。

在熊十力看來,科學的有限性,不僅在于它不能作為哲學的方法,還在于它作為認識、改造自然的積極力量并不能增進道德境界與道德生活。他認為,莊子批評惠施的話“強于物而弱于德”同樣適用于科學。所謂“強于物”,是指科學能有效地征服自然;“弱于德”則是指科學不能提升人生價值和道德境界。這與“玄學派”在科學與人生觀問題的論戰(zhàn)中所持的立場基本上是一致的。這種觀點在今天看來,也有其洞見性。

然而,晚年的熊十力在《明心篇》中,不只是去重復20世紀20年代的玄學派的思想,而是提出了具有創(chuàng)新意義的“智識合一”論。“智”即智慧,兼認知理性、實踐理性與生存智慧;“識”即知識,主要指科學知識。依熊十力之見,將“智”與“知”區(qū)分開來,是中國古代哲學關注的一個重要問題。道家反知歸玄,佛家反知觀空,雖各有偏,但將“智”與“知”加以區(qū)別確有必要。熊十力的智識論的獨特之處,在于它不僅認為有區(qū)分“智”與“識”的必要,而且還在于它強調(diào)“智”對于“識”的意義。他說:“知識固是客觀現(xiàn)實世界的反應,然知識之成畢竟有由內(nèi)在的主動力深入乎物、了別乎物,方成知識,此主動力即吾人本心之天明,所謂智是也?！盵1]124在此,熊十力指出了智性主體對于認識形成的能動性。與此同時,他還對“智”的直覺對知識的意義予以肯定:“余相信一切學術上之重大創(chuàng)見皆自天機乍動而來,天機即是一點明幾驟然開發(fā)”、“此一明幾確是吾心天然本有的”、“凡為格物之學者,當其解決重大問題時必先之以假設,作假設時卻只靠內(nèi)心的明幾,當下有所啟示”,“純客觀的方法在假設作出以后特別重要,而假設造端時確是內(nèi)心一點明幾用事,易言之即智之事”。[1]129可見,熊十力將“直覺”視為“智”的特質(zhì),以此論證“智”對于知識獲得的作用和意義。

熊十力將涵養(yǎng)智性主體以充分發(fā)揮智性主體的功能稱為“致智”,“格物本乎致知(智)”。他雖然受到王陽明“致良知”說的影響,但又對其有所批評。在熊十力看來,“致知”的“知”應當指“智”,“良知”屬于功用,不應視為本體?！爸轮恰奔词潜ｐB(yǎng)、推擴、發(fā)揮人的固有的先驗“智慧”。依據(jù)“智”的特點,可將致智之方歸納為:反己、虛靜、去私、用物?！胺醇骸奔捶瓷韮?nèi)觀,體認本心之明幾;“虛靜”即是為了發(fā)揮直覺能力而進行的“虛壹而靜”的修養(yǎng);“去私”即克服種種不善習染以轉(zhuǎn)化為善習;“用物”則是指致良知必須展現(xiàn)為認識、改造外物的活動。

可見,熊十力的“致智”說與王陽明的致知說的區(qū)別就在于,“致智”不僅僅是一種“主觀的方法”——“反己”、“虛靜”、“去私”,而且還是一種“客觀的方法”——“用物”。他說:“陽明反對格物,即排斥知識?！盵1]137“大學格物,朱子補傳,確不失圣人之意,陸王甚誤?！盵1]33他主張:“智不可滯于虛無,淪于寂滅”,“必用在萬物萬事上,發(fā)起一切知識,方見其有神龍變化春雷震動之妙。”[1]123熊十力雖然在“致知”的闡發(fā)上與王陽明有相近之處,但在“格物”的理解上與王陽明則大相徑庭。熊十力所理解的“格物”主要是研究各種事物以獲得知識,而科學則被詮釋為格物的主要形式:“必推動、擴大吾本心之明,用于外在的一切物,窮究事物之規(guī)律與其本質(zhì),而變化裁成之,以盡物性而利于用,于是吾人始有經(jīng)驗事物、鉆入事物、制馭事物、創(chuàng)造事物、利用事物的知識,故曰致知在格物也?！盵1]117“余以為本心是天然一點明幾,吾人須以自力利用此明幾而努力去逐物、辨物、治理物,才得有精確的認識?！盵1]150他用“良知必發(fā)用于事物而開展為知識”,[1]133對《大學》文本作出了合乎時代發(fā)展要求的解讀。

這種解讀將科學研究規(guī)定為致智功夫的必要環(huán)節(jié),是因為“智”本身就蘊涵著發(fā)展知識、改造自然的內(nèi)在訴求。

三

對科學知識的作用和意義的肯定,只是熊十力《明心篇》的內(nèi)容之一,他思想內(nèi)容中的另一個更為重要的方面則是對人生理想與價值的重視。所謂“智識合一”,也正是在肯定科學作用的基礎上既強調(diào)“智”對于“識”的引導和規(guī)范意義,也不忽視“識”對于“智”的作用。以良知與知識的關系為例,一方面,致智要使良知發(fā)用于事物而展開為知識;另一方面,又必須使知識運用的過程接受良知的范導。對此,熊十力認為:“保任良知做主,私欲不得乘間竊發(fā),則一切知識之運用莫非良知之流行?！盵1]175良知常昭于日用,以良知主宰“則接觸萬物、了別萬物,裁成變化于萬物,無往不是良知之發(fā)用”。[1]135意思是,“智”與“識”是不可分離的,致智之道既要求良知展開為知識活動,又要求知識活動為良知之發(fā)用和流行,這兩個方面的結合即是“智識合一”。

在某種意義上說,現(xiàn)代化的過程也就是一個價值理性與工具理性相互沖突的過程。熊十力在立足傳統(tǒng)哲學精神的同時,還要面對現(xiàn)代社會工具理性的極大發(fā)展造成的價值危機。他認為:“近世人類偏向知識發(fā)展,知識既成即是權力,權力自是向外界行使的東西,老莊反知,非無故也?！蚍粗?非中道也,若只奔逐于知識一途,遂亡失性靈,殉物而喪其生,則道家之旨亦不可不體會也,道家去欲而遺物固不可,然殉物則墜落而喪失生命,人生便無意義與價值,此可愍也?！盵1]134熊十力十分清楚,科學與知識本身并非有錯,但運用科學技術的主體若無道德價值的制約,知識就會成為助紂為虐的幫兇。就個人而言,喪失了道德觀念的指導,有知識者所行之惡往往更甚于無知識者;就國家而言,發(fā)達國家以科學技術制約和盤剝落后的國家和民族,就是知識脫離“智”的范導的典型例證。

雖然科學知識體系本身并無善惡可言,但從實踐的角度去了解知識,就不能認定知識的價值中立。在現(xiàn)實生活中,實際發(fā)生作用的知識無一不采取一定的實踐形態(tài)。在實踐中,人們利用知識達到特定目的的過程,不可能完全脫離價值的意義。因此,“智識合一”論的意義就在于保證知識運用過程中不背離良知的引導,使知識運用過程同時成為良知發(fā)見流行的過程。在熊十力看來,“智識合一”的思維模式正是現(xiàn)代哲學與科學之間應有的關系模式:“智慧主乎知識,則知識不至用之以為惡,哲學資于科學而不至浮空,科學資于哲學而有其統(tǒng)宗,徑路殊而同于大通?！盵1]203“智”既要展開為“識”,又要主宰“識”;哲學既要依賴于知識,又要統(tǒng)帥知識。

就熊十力哲學與傳統(tǒng)儒學的關系而言,頗多“心學”的色彩。但就其《明心篇》來看,它雖然以“保住本心、轉(zhuǎn)化習染、以智主識”為主旨,仍然采取某種價值優(yōu)先的原則,但其體系中已明顯地消解了價值與知識在傳統(tǒng)意義上的緊張,并背離了傳統(tǒng)心學通過對“支離外索”的批評而彰顯出來的某種反智主義,體現(xiàn)了在堅持儒學價值理性優(yōu)先的前提下最大限度地包容科學與知識的地位的自覺。

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的代表,能夠使價值與知識在價值優(yōu)先的基地上獲得某種平衡,這種努力是富有意義的。他自覺地要求傳統(tǒng)價值與科學民主在現(xiàn)代社會的結合,充分體現(xiàn)了其哲學思想在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換過程中對中國哲學的貢獻。在某種意義上也是對胡適在“重新估定一切價值”過程中所表現(xiàn)出的某些極端傾向的一定程度的回應。同時,也是對中國傳統(tǒng)哲學為適應現(xiàn)代社會發(fā)展而作出的調(diào)整。正是這種回應與調(diào)整,彰顯了熊十力哲學所具有的現(xiàn)代意蘊。這種現(xiàn)代意蘊即是“世界哲學”意識。

熊十力的世界哲學意識是以其哲學觀為基礎的。西方哲學傳統(tǒng)認為哲學只是愛智之學,熊十力則認為,其實哲學有許多形式,并非僅僅是愛智之學;愛智體現(xiàn)了哲學的理智思辨的方面,但哲學并不限于理智思辨。熊十力從多元的哲學觀來看哲學的“定義”。在熊十力看來,只有理智思辨,或只有內(nèi)在體驗,都不是完滿的哲學形式。中國哲學的儒家道家等,其特點是既有理智思辨,更有超出理智思辨的內(nèi)在體證之學。他認為,這種既有理智思辨而又不限于理智思辨的哲學,才應當被視為哲學的正宗。

熊十力以世界哲學的立場來看待哲學,與西方中心主義和東方保守主義的哲學觀相比,其境界無疑更為通達、高遠。熊十力吸收了西方哲學的長處以補中國哲學之短,又把哲學理解為超乎西方傳統(tǒng)愛智的意義,在哲學的觀念中加入了東方和中國傳統(tǒng)的學術意義,力圖拓展哲學的世界性。雖然他對中國哲學的理解帶有心學的色彩,但其多元文化價值觀,有益于其世界哲學意識的形成和彰顯。

需要指出的是,熊十力的“智識合一”論,雖然凸顯了多元哲學觀的包容性和世界性,但是,人們在具體運用、倡導這一哲學觀時,必須防止模糊知識論領域與倫理學領域的界限,從而導致良知要參與一切認知活動的誤解。對此,學界還應進行更為深入和具體的研究。

參考文獻:

[1] 熊十力. 明心篇[M]. 上海:上海龍門書局,1959.

[2] 陳來. 現(xiàn)代中國哲學的追尋[M]. 北京:人民出版社,2001.

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