摘要:詩(shī)序是處于詩(shī)題與詩(shī)文本之間、與古典詩(shī)歌創(chuàng)作密切結(jié)合在一起的一種特殊的文學(xué)形式。它濫觴于《詩(shī)經(jīng)》的“詩(shī)大序”和“詩(shī)小序”。真正文體學(xué)意義上的詩(shī)序創(chuàng)作源于魏晉、流于齊梁、盛行于中晚唐。不過，在研究界，人們對(duì)唐代詩(shī)序的關(guān)注卻幾乎闕如。實(shí)質(zhì)上，走進(jìn)詩(shī)序，那是一個(gè)與唐詩(shī)同樣精彩且極富文化內(nèi)涵的世界。佛學(xué)題材的詩(shī)序，是唐代詩(shī)序中的一個(gè)類別，據(jù)《全唐詩(shī)》統(tǒng)計(jì)，其數(shù)量約40篇，占唐代詩(shī)序總量的八分之一左右。不過，這數(shù)量不多的佛學(xué)詩(shī)序卻真實(shí)地再現(xiàn)了從初唐到晚唐近300年間唐代文人與佛學(xué)之間密切的文化關(guān)聯(lián)，以及文人們借佛學(xué)而關(guān)注生命、思考生命的心路歷程。這無疑是我們解讀唐詩(shī)以及唐詩(shī)人所不應(yīng)忽略的文化遺存。

關(guān)鍵詞:唐代;佛學(xué)詩(shī)序;文人心態(tài);意境

中圖分類號(hào):I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-854X(2009)12-0085-04

詩(shī)序是與古典詩(shī)歌創(chuàng)作一而二、二而一的文化存在。唐前詩(shī)序，據(jù)蕭統(tǒng)《文選》、逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》和嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文 》合并統(tǒng)計(jì)，共有136篇。其中漢代7篇;曹魏8篇，其中曹丕3篇，曹植4篇，應(yīng)琚1篇;晉76篇，占唐前詩(shī)序總數(shù)的55.88%，是唐前詩(shī)序的主體;宋19篇、齊4篇、梁12篇、陳5篇、北魏1篇、隋3篇。由此我們可以大致看出唐前詩(shī)序的歷時(shí)性演進(jìn)軌跡:漢魏時(shí)期是濫觴期，晉代是高峰期，劉宋為次高峰期，齊、梁、陳、隋是詩(shī)序承繼期。

從文化構(gòu)成的角度看，唐前詩(shī)序全方位的展現(xiàn)了唐前社會(huì)生活的風(fēng)貌，贈(zèng)答、宴游、感懷、述志、品人、論詩(shī)、感傷、悼亡、宗教、民俗等等，在詩(shī)序創(chuàng)作中都有著明確的表現(xiàn)。就宗教題材而言，主要表現(xiàn)為對(duì)佛學(xué)思想的體現(xiàn)，也就是說佛學(xué)題材的詩(shī)序是魏晉六朝詩(shī)序的主題構(gòu)成之一。如晉代最長(zhǎng)的詩(shī)序署名“廬山諸道人”的《游石門詩(shī)序》，就是一個(gè)佛學(xué)主題。

到唐代，上至帝王下至平民，全社會(huì)與佛學(xué)的關(guān)聯(lián)更為普遍，受佛學(xué)思想的影響也更為深刻，佛學(xué)與唐詩(shī)以及唐詩(shī)人之間有著錯(cuò)綜繁復(fù)的關(guān)聯(lián)。如果說，道學(xué)是運(yùn)用調(diào)整現(xiàn)世心性的方法去解脫文人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的不平與郁悶的話，那么，佛學(xué)則是用一種以拯救現(xiàn)世為目的超現(xiàn)實(shí)的方法去獲得心靈的安頓。受佛學(xué)類詩(shī)歌創(chuàng)作的影響，當(dāng)詩(shī)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)坎坷、惑于生命感悟，且“詠嘆”、“謳歌”不足以表達(dá)胸臆的時(shí)候，與詩(shī)歌相輔相成的詩(shī)序便承擔(dān)了代“詩(shī)”而“序”情的重任。于是乎，佛學(xué)主題的詩(shī)序便具有了和詩(shī)歌一樣的泄導(dǎo)性靈、抒寫情懷的文化意蘊(yùn)。

一、詩(shī)序中佛學(xué)主題的普遍性與持久性

在唐代，儒、釋、道三教中對(duì)詩(shī)序影響最普遍、最持久的就是佛學(xué)。唐代佛學(xué)主題的詩(shī)序約有40篇，占唐代詩(shī)序總數(shù)的八分之一。而且這個(gè)數(shù)據(jù)除中唐17篇之外，初唐、盛唐、晚唐分別為8、8、7篇，基本上是平均分布?？梢?，唐代詩(shī)序中的佛教內(nèi)容是與唐代詩(shī)序的演進(jìn)相伴隨的，而中唐是佛教詩(shī)序的創(chuàng)作高峰。劉禹錫是唐代創(chuàng)作佛學(xué)詩(shī)序最多的詩(shī)人，共10篇，約占他本人詩(shī)序數(shù)量的四分之一。

最早在詩(shī)序里涉及佛學(xué)內(nèi)容的是武則天。她作于永昌元年(689)的《聽華嚴(yán)詩(shī)·并序》① 盡管很短，但其中所映出來的作為一代君主信佛崇佛的信息卻是真實(shí)可信的:

暫因務(wù)隙，聽講《華嚴(yán)》，觀辯智之縱廣，睹龍象之蹴踏，既資熏習(xí)，頓解深疑，故述所懷，爰題短制。

政務(wù)之余聽講《華嚴(yán)經(jīng)》，而且還有“頓解深疑”的深刻體會(huì);并且此事還被記載于唐釋法藏《華嚴(yán)經(jīng)傳記》卷3《智儼傳》里。②這一方面說明佛教中人對(duì)帝王參與佛教活動(dòng)的重視，另一方面也清晰的透露出武則天對(duì)佛教的崇尚態(tài)度。另外，她的《夏日游石淙詩(shī)·并序》中的景物描寫既有盛唐時(shí)的開闊又充滿著佛學(xué)的空靈:“……近接嵩嶺，俯屆箕峰。瞻少室兮若蓮，睇穎川兮若帶。既而躡崎嶇之山路，蔭蒙密之藤蘿，洶涌洪湍，落虛潭而送響;高低翠壁，列幽澗而開宴。密葉舒帷，屏梅氛而蕩?kù)?疏松引吹，清麥候而含涼。就林藪而王心神，對(duì)煙霞而滌塵累?！雹勐犝韭牻?jīng)、游歷之時(shí)懷禪，武則天的這些作為對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)文化思潮的導(dǎo)向作用是不可低估的。陳子昂的政治生命幾乎與武氏政權(quán)相始終，他的《夏日暉上人房別李參軍崇嗣·并序》(3-83-900)④在彰顯道學(xué)意趣的同時(shí)，也蘊(yùn)涵著詩(shī)人對(duì)佛學(xué)精神的接受和吸納，那是從生命生存的層面表現(xiàn)出的對(duì)佛學(xué)思想的張揚(yáng)。

除詩(shī)僧之外，王維是唐代詩(shī)人中受佛學(xué)思想影響最深的詩(shī)人，所以他表現(xiàn)出的對(duì)佛學(xué)精神的領(lǐng)悟似乎也比其它詩(shī)人更深刻些。因此，他詩(shī)序中的佛學(xué)主題往往包含著濃厚的哲理成份。如《謁璇上人·并序》(4-125-1248):

上人外人內(nèi)天，不定不亂。舍法而淵泊，無心而云動(dòng)。色空無礙，不物物也。默語無際，不言言也。

這是一篇語言簡(jiǎn)潔而又具有深邃哲理味道的詩(shī)序。詩(shī)序通篇都在盛贊璇上人的佛學(xué)修養(yǎng)的高妙，那是凡人無法企及的境界，即所謂的“外人內(nèi)天”、“無心而云動(dòng)”、“色空無礙”、“不言言”。其實(shí)這不僅是對(duì)璇上人高深佛學(xué)修養(yǎng)的禮贊，也是詩(shī)人以佛學(xué)思想看待世界萬物的“佛眼”與佛性，是王維“心靈之佛”的外現(xiàn)，同時(shí)王維對(duì)佛學(xué)高人及其佛學(xué)境界的欽羨和向往之情也溢于言表。再看他的《薦福寺光師房花藥詩(shī)序》:

心舍於有無，眼界於色空，皆幻也，離亦幻也。至人者，不舍幻，而過於色空有無之際。故目可塵也，而心

未始同;心不世也，而身未嘗物。物方酌我於無垠之域，亦已殆矣。上人順陰陽(yáng)之動(dòng)，與勞侶而作，在雙樹之道

場(chǎng)，以眾花為佛事。天上海外，異卉奇藥，《齊諧》未識(shí)，伯益未知者。地始載於茲，人始聞於我。瓊蕤滋蔓，

侵回階而欲上;寶庭盡蕪，當(dāng)露井而不合。群艷耀日，眾香同風(fēng)。開敷次第，連九冬之月;種類若干，多四天

所雨。至用楊枝，已開貝葉。高閣聞鐘，升堂覲佛，右繞七匝，卻坐一面。則流芳忽起，雜英亂飛，焚香不俟

於栴檀，散花奚取於優(yōu)缽。漆園傲吏，著書以稊稗為言;蓮座大仙，說法開藥草之品。道無不在，物何足忘?

故歌之詠之者，吾愈見其嘿也。⑤

這也是借對(duì)薦福寺上人的禮贊和評(píng)述傳達(dá)出了詩(shī)人對(duì)佛學(xué)的深刻理解。首先，詩(shī)人對(duì)“色即空，空即色”的佛學(xué)色空觀進(jìn)行了闡述。其次，他強(qiáng)調(diào)了在這一色空觀念支配下的“心”與“身”的關(guān)系。在這二者的基礎(chǔ)上，詩(shī)人才展開對(duì)“上人順陰陽(yáng)之動(dòng)，與勞侶而作，在雙樹之道場(chǎng)，以眾花為佛事”的佛行記述。最后，又以“道無不在，物何足忘”收束詩(shī)序，將佛事引申到了佛理，自然而然。除此之外，王維還為我們提供了文人、官員與佛學(xué)人物交往的事實(shí)，如《同崔興宗送衡岳瑗公南歸·并序》(4-126-1269)是對(duì)身居南岳衡山的瑗上人先交于房琯、又交于王維的記載;《青龍寺曇壁上人兄院集·并序》(4-127-1290)記載了王維、王昌齡、裴迪、王縉等人游于青龍寺的活動(dòng)。由此可見佛學(xué)中人與文人、官員之間交往之一斑。

從文學(xué)史的角度看，受王維佛學(xué)詩(shī)序的影響，自此以后，唐代佛學(xué)詩(shī)序內(nèi)容構(gòu)成的基本走向也得以確定，即一是記載僧人與官員、文人之間的交往;二是借詩(shī)序傳達(dá)內(nèi)心的佛學(xué)情結(jié)。如韋丹的《思?xì)w寄東林澈上人·并序》(5-158-1614)，岑參的《上嘉州青衣山中峰題惠凈上人幽居寄兵部楊郎中·并序》(6-198-2028)、《太白胡僧歌·并序》(6-199-2056)，白居易的《贈(zèng)僧五首》(14-450-5086)⑥等等都是圍繞著這兩個(gè)方面而展開的。

劉禹錫是中唐時(shí)期詩(shī)序創(chuàng)作數(shù)量最多的詩(shī)人之一，他的佛學(xué)詩(shī)序?yàn)樘拼睢⒂礤a一生與佛教的關(guān)系格外密切。據(jù)卞孝萱先生《劉禹錫年譜》⑦，10歲的劉禹錫就曾從名僧皎然、靈澈學(xué)詩(shī)。他的貶謫生涯開始之后，與僧人的交往更是成為了他生活的一個(gè)重要組成部分?！秳⒂礤a年譜》中考述的與劉禹錫有交往的僧人包括釋還源、釋元暠、釋慧則、釋方及、釋文約、釋宗密、釋嗣肇、釋鴻舉、釋景玄、釋中巽、釋道琳、釋浩初、釋儇師、釋法照、釋廣宣、釋惟良、釋義然等近20人，而其考述所依據(jù)的資料首先就是劉禹錫的相關(guān)詩(shī)序，其次才是他的詩(shī)和文。也就是說，劉禹錫的詩(shī)序真實(shí)而較全面的記錄了他與佛學(xué)人物的交往過程。

不同的是，除以上兩個(gè)方面之外，中晚唐的佛學(xué)詩(shī)序里開始注重對(duì)佛性之“物”的描摹。如錢起《紫參歌·并序》(7-236-2600)寫的是頗具“佛”性的“紫參”，而且這種“五葩連萼”、狀若“飛禽羽舉”的“幽芳”，還集中生長(zhǎng)在佛寺里;李紳在少林寺見到的“盤結(jié)異狀，若紫組綬，青光熒射，逼之不怒”的青蛇，溫順而神異，絕非俗物;(《靈蛇見少林》15-482-5489)皮日休對(duì)開元寺里一個(gè)“佛缽”的來龍去脈進(jìn)行了煞有介事地細(xì)密考述。(《開元寺佛缽詩(shī)·并序》18-613-7076)這說明，到中晚唐時(shí)期，文人不僅用心去體悟佛理，而且注意在日常生活里發(fā)現(xiàn)具有佛意的“佛物”，這無疑是中晚唐時(shí)期佛學(xué)世俗化的文學(xué)表現(xiàn)。

由以上簡(jiǎn)要的勾勒可以看出，從武則天到皮日休，從初唐到晚唐，佛學(xué)詩(shī)序貫穿于唐代詩(shī)序發(fā)展的始末，是一種具有普遍而持久特色的文化遺存。

二、佛學(xué)詩(shī)序中的文人心態(tài)

經(jīng)過佛教僧侶與那些崇信佛教的統(tǒng)治者多年不懈的努力，佛學(xué)思想在唐代已經(jīng)深入人心，而且是唐代社會(huì)心理結(jié)構(gòu)的一塊主要基石。佛學(xué)思想影響于詩(shī)人和詩(shī)創(chuàng)作最突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是文人人生觀的佛學(xué)化;二是文人作品內(nèi)容的佛學(xué)化。一般說來，文人們從濡染佛學(xué)到皈依佛門是有一個(gè)過程的。而且這個(gè)過程往往與文人們?nèi)鍖W(xué)理想在現(xiàn)實(shí)面前的受挫或失敗為前提。在此背景之下，佛學(xué)對(duì)文人而言便具有了心靈緩釋劑的作用，佛學(xué)把文人誘導(dǎo)到了空靈的來世，并可以在那里獲得內(nèi)在靈魂的安頓。所以，王維在經(jīng)歷了以身許國(guó)的奮進(jìn)之后，走向談禪說佛，宣揚(yáng)四大皆空的人生哲學(xué)?！巴砟晡┖渺o，萬事不關(guān)心”(《酬張少府》)，⑧成了他余生的唯一追求。“維弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血;晚年長(zhǎng)齋，不衣文彩?！诰┤诊埵?dāng)?shù)名僧，以玄談為樂。齋中無所有，唯茶鐺、藥臼、經(jīng)案、繩床而已。退朝之后，焚香獨(dú)坐，以禪誦為事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏絕塵累?！雹岚拙右住⒗钌屉[等人早年也都想救世濟(jì)人、扭轉(zhuǎn)乾坤?？僧?dāng)他們歷盡仕途坎坷之后，都接受了佛學(xué)思想，以求得精神的解脫。這樣他們作品中的佛學(xué)成份肯定會(huì)與日俱增。這些建立在儒學(xué)之途失利前提之下的文人人生觀及其作品內(nèi)容的變化，既是我們了解文人不可忽略的文化現(xiàn)象，也是解讀文人作品時(shí)應(yīng)特別關(guān)注的一個(gè)方面。這種文人情懷幾乎是每一位濡染佛禪的文人們所普遍具有的精神現(xiàn)象。這一點(diǎn)在劉禹錫的佛學(xué)詩(shī)序中表現(xiàn)的最為突出。

劉禹錫與佛學(xué)之間廣泛的交游活動(dòng)借助于詩(shī)序得到了較為全面的保存，這在唐代詩(shī)人里是具有無可爭(zhēng)辯的代表性的。綜合劉禹錫的10篇詩(shī)序，可以看出詩(shī)序既是劉禹錫與僧人之間交往的重要媒介，又是他表達(dá)復(fù)雜內(nèi)心情感的工具。于是，他對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)、對(duì)佛學(xué)的態(tài)度等等都在詩(shī)序里得以呈現(xiàn)。而這在事實(shí)上也正反映了唐代尤其是中、晚唐文人與僧人交往的一般性特征。事實(shí)上，劉禹錫之所以醉心于佛學(xué)，以及他對(duì)佛教所持的基本看法，包括他嗜佛學(xué)佛的源發(fā)之由和歸宿之地，和其它文人沒什么兩樣，都是在歷經(jīng)磨難之后的心性選擇?！坝璨呙?，百慮而無一得。然后知世所謂道無非畏途。唯出世間法可盡心耳?！?《送僧元暠南游·并引》)這是他內(nèi)心的真實(shí)感受，也是劉禹錫中舉20年后對(duì)現(xiàn)世和佛境的看法。20年的磨礪使他真切地體會(huì)到現(xiàn)世“無非畏途”，唯佛理方能使人“深入智地，靜信道源”，于是他研習(xí)佛典、以僧為友、頻繁往來。而且他詩(shī)序里人物的精神世界都是那樣地充滿佛性。如僧方及是“神馳而形閡者，方內(nèi)之徒。及吾無方，閡于何者?由是耳得必目探之，意行必身隨之。云游鳥仚，無跡而遠(yuǎn)?！?《送僧方及南謁柳員外·并序》)惟良上人是“凝神運(yùn)指，上感躔次。視玄黃溟涬，無倪有常。絕機(jī)泯知，獨(dú)以神會(huì)?！?(《送惟良上人·并引》)荊州人文約則是“市井生而云鶴性。故去葷為浮圖，生悟而證入。南抵六祖初生之墟，得遺教，甚悉。”(《贈(zèng)別約師·并引》)這種以自如之筆評(píng)述佛學(xué)人物的能力，是建立在劉禹錫對(duì)佛理的透徹洞悉的前提之下的。同時(shí)，他對(duì)佛理的理解也借此表現(xiàn)出來?？此摹顿?zèng)別君素上人詩(shī)·并引》:

曩予習(xí)禮之《中庸》，至不勉而中，不思而得，愯然知圣人之德，學(xué)以至于無學(xué)。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳，求其徑術(shù)而布武，未易得也。晚讀佛書，見大雄念佛之普級(jí)寶山而梯之，高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入，如舟沿川，未始念于前而日遠(yuǎn)矣。夫何勉而思之耶?是余知突奧于中庸，啟鍵關(guān)于內(nèi)典，會(huì)而歸之，猶初心也。不知余者，誚予困而后援拂，謂道有二焉。夫悟不因人，在心而已。其證也，猶喑人之享太牢，信知其味，而不能形于言以聞?dòng)诙?。口耳之間兼寸耳，尚不可使聞，他人之不吾知宜矣。開士君素，偶得余于所親，一麻棲草，千里來訪。素以道眼視予，予以所視視之，不由陛級(jí)，攜手智地。居數(shù)日，告有得而行，乃為詩(shī)以見志云。

詩(shī)人在這篇詩(shī)序里對(duì)自己體悟佛理過程進(jìn)行了一個(gè)粗略的回顧，并把他對(duì)佛禪的理解告訴了我們。他說，他早年接受儒家的《中庸》等思想，但在歷經(jīng)世事之后，他的感覺是“求其徑術(shù)而布武，未易得也”。晚年他研習(xí)佛典，便有“高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑”的感受。心有神會(huì)，漸行漸遠(yuǎn)，便于佛家結(jié)下了不解之緣。同時(shí)，這里還透露出一個(gè)信息，從“突奧于中庸，啟鍵關(guān)于內(nèi)典”來看，他悟佛的過程里，還蘊(yùn)含著本土傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。劉禹錫出于儒學(xué)、歸為佛禪的的心路歷程在這里得到了真切的顯現(xiàn)。其實(shí)，文人們無論向“佛”還是向“道”，他們的文化基點(diǎn)都是儒學(xué)，只有當(dāng)“儒”道不通的時(shí)候，他們才去尋求心的安頓。李端的《書志贈(zèng)暢當(dāng)·并序》(9-285-3255)就是這種心態(tài)的自白:“余少好神仙，且未能去。友人暢當(dāng)以禪門見導(dǎo)，余心知必是，未得其門，因寄詩(shī)以咨焉?！笨磥韯⒂礤a也沒能逃出由儒而道、由儒而佛，抑或由儒而佛、道的文化常規(guī)。也就是說，劉禹錫的這一心路歷程不僅借助于詩(shī)序得到了全面而翔實(shí)的保存，而且，這些詩(shī)序還具有反映一代文人心靈情愫的典型意義。更應(yīng)該注意的是，以此為背景所構(gòu)筑起來的詩(shī)序中的文學(xué)境界也和詩(shī)歌中的詩(shī)學(xué)境界同樣的魅力無窮。

三、佛學(xué)詩(shī)序的意境構(gòu)成

我們知道，影響中國(guó)文人的佛學(xué)，并不是真正意義上的印度佛學(xué)，而是被中國(guó)文化滲透和改裝了的中國(guó)式佛學(xué)——禪宗。禪宗一方面以印度佛教的基本教義為出發(fā)點(diǎn)，一方面又最大程度地適應(yīng)著中國(guó)文化的心理需要。宗白華先生說:“禪是中國(guó)人接觸佛教大乘義后體認(rèn)到自己心靈的深處而燦爛地發(fā)揮到哲學(xué)境界與藝術(shù)境界?！雹庖饩?，作為中國(guó)古典文學(xué)的一個(gè)審美目標(biāo)，是深深積淀于古代文人的文化心理結(jié)構(gòu)之中的，是古代文人心向往之的精神追求。自佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，古典文學(xué)中的意境構(gòu)成越來越受到禪學(xué)的影響，可以說，禪學(xué)對(duì)意境的構(gòu)成起到了積極的不可或缺的作用。究其實(shí)，是因?yàn)槎U學(xué)境界與詩(shī)人對(duì)人生的體悟和由此而產(chǎn)生的處世心態(tài)之間建立了割舍不斷的文化關(guān)聯(lián)，這是詩(shī)歌意境與禪學(xué)之間建立聯(lián)系的最關(guān)鍵的機(jī)杼。

詩(shī)與禪如此，詩(shī)序與禪亦如此。不同的是，詩(shī)是韻語，詩(shī)序是散文。因?yàn)樵?shī)序是以敘述為主的文學(xué)表現(xiàn)手段，所以，佛學(xué)詩(shī)序中的意境主要由其中的人、事、物、情幾個(gè)方面構(gòu)成。其中，人無疑是佛學(xué)詩(shī)序意境構(gòu)成的主體因素，而佛事、佛物、佛情只有依賴于人所具有的佛心、佛性才可能構(gòu)成其相應(yīng)的禪學(xué)意境。概括起來說，唐代的佛學(xué)詩(shī)序在意境構(gòu)成上有兩個(gè)顯著的特征:一是詩(shī)人往往在此類詩(shī)序中有意再現(xiàn)個(gè)人學(xué)佛參禪的體悟過程，其實(shí)這是對(duì)詩(shī)人心路歷程的再現(xiàn)。上引劉禹錫的《贈(zèng)別君素上人詩(shī)·并引》就是一個(gè)典型的例證。二是詩(shī)人善于以佛眼觀物，記述具有佛學(xué)色彩的大千物象，這無疑又是以詩(shī)人對(duì)人生遭際、理想命運(yùn)的諸多感觸為基礎(chǔ)的情感歸宿。其實(shí)，佛眼“觀物”，一方面要求詩(shī)人要具備“佛眼”之“法力”;另一方面詩(shī)人還要以空靈之心體悟感性世界，不為色空所染，參破宇宙人生，從而達(dá)到“我心即宇宙，宇宙即我心”的物我為一。這才是佛學(xué)詩(shī)序的核心所在，即以情景交融為外在形式，以空靈無礙為靈魂追求的詩(shī)序意境構(gòu)成。看陳子昂《夏日暉上人房別李參軍崇嗣·并序》(3-83-900):

考察天人，旁羅變動(dòng)。東西南北，賢圣不能定其居;寒署晦明，陰陽(yáng)不能革其數(shù)。莫不云離雨散，奔馳于宇宙之間;宋遠(yuǎn)燕遙，泣別于關(guān)山之際。自古來矣!李參軍白云英胄，紫氣仙人，愛江海而高尋，頓風(fēng)塵而未息。來從許下，月旦出于龍泉;言入蜀中，星文見于牛斗。野亭相遇，逆旅承歡，謝鯤之山水暫開，樂廣之云天自樂。思道林而不見，悵若有亡;詣祇樹而從游，眾然舊款。高僧展袂，大士臨筵，披云路之天書，坐琉璃之寶地。簾帷后辟，拂鸚鵡之香林;欄檻前開，照芙蓉之綠水。討論儒墨，探覽真玄。覺周孔之猶述(一作迷)，知老莊之未晤 (一作悟)。遂欲高攀寶座，伏奏金仙，開不二之法門，觀大千之世界。歡娛恍晚，離別行催，紅霞生而白日歸，青氣凝而碧山暮。《驪歌》斷引，抗手將辭。江漢浩浩而長(zhǎng)流，天地居然而不動(dòng)。嗟乎!色為何色，悲樂忽而因生;誰去誰來，離會(huì)紛而妄作。俗之迷也，不亦煩乎。各述所懷，不拘章韻。

這是一篇充滿禪學(xué)味道的詩(shī)序。詩(shī)人從對(duì)宇宙萬物不以人的意識(shí)而存在的客觀現(xiàn)象出發(fā)，引發(fā)對(duì)人之生命生存意義的深層思索。詩(shī)人思結(jié)千載，視通萬里，“考察天人，旁羅變動(dòng)。東西南北，賢圣不能定其居;寒署晦明，陰陽(yáng)不能革其數(shù)。莫不云離雨散，奔馳于宇宙之間;宋遠(yuǎn)燕遙，泣別于關(guān)山之際。”在廣闊的背景上和悠遠(yuǎn)的縱深里展開聯(lián)想，于是儒、道、佛同時(shí)入駐于心，但此時(shí)此地，“高僧展袂，大士臨筵，披云路之天書，坐琉璃之寶地。簾帷后辟，拂鸚鵡之香林;欄檻前開，照芙蓉之綠水，”儒、道自然沒有市場(chǎng)。所以，詩(shī)序的核心內(nèi)容突出的表現(xiàn)為對(duì)佛學(xué)思想的張揚(yáng)，“遂欲高攀寶座，伏奏金仙，開不二之法門，觀大千之世界。歡娛恍晚，離別行催，紅霞生而白日歸，青氣凝而碧山暮。……江漢浩浩而長(zhǎng)流，天地居然而不動(dòng)?！边@種“瞬間即永恒”的生命思考是典型的佛眼看人生，是禪宗生命觀念的核心所在，當(dāng)然也是具有代表意義的佛學(xué)詩(shī)序意境的具體表現(xiàn)。

其實(shí)，詩(shī)序中禪宗意境的出現(xiàn)，與有唐一代的思想體系有著密切的關(guān)系。不過，在具體的創(chuàng)作過程中，詩(shī)序中禪宗意境的形成，并不僅僅依靠詩(shī)僧，詩(shī)僧以外的其它詩(shī)人同樣也是禪宗類詩(shī)歌和詩(shī)序創(chuàng)作的生力軍。陳子昂的這首詩(shī)以及詩(shī)序中禪宗內(nèi)容的濃重是不言而喻的，但詩(shī)人并不是一名佛教徒。形成這種文化格局的原因是多方面的。從外部形式上看，是因?yàn)榕c詩(shī)人交往的人群中有著禪僧的存在。如陳子昂詩(shī)序中的暉上人，他生活于如此清幽空寂的環(huán)境里;而其中的李參軍又是具有“白云英胄，紫氣仙人，愛江海而高尋，頓風(fēng)塵而未息”特性的人物。在這樣的環(huán)境里交游，和這樣人物相往來，戚戚于詩(shī)人心靈并最終形諸筆端的詩(shī)序意境必然深受此人、此景、此情的浸染。于是，詩(shī)序中的物象便自然而然充滿了空明無礙的色彩，不離生死而又超越生死，不離時(shí)間而又超越時(shí)間，不脫離感性世界，不舍棄常人生活，在開悟中便可以得到永恒性的超越。詩(shī)人對(duì)這一意境的詩(shī)語表述是“自超三界樂，安知萬里征?中國(guó)要荒內(nèi)，人寰宇宙榮。弦望如朝夕，寧嗟蜀道行?！奔此^的“入世而出世，出世而入世，……隨處作主，立處皆真，又不失本心的虛明澄澈，古井無波，存在而超越，不忘人性而超乎人生?！眥11}可見，詩(shī)序與詩(shī)在意境構(gòu)成上是一脈相承的，因此，對(duì)這首詩(shī)詩(shī)意的把握是必須要以對(duì)詩(shī)序意境的準(zhǔn)確理解為前提的。至于其它佛學(xué)詩(shī)序的意境構(gòu)成，可以類而推之，此不贅述?？傊?，詩(shī)序中的禪學(xué)意境的構(gòu)成是建立在詩(shī)序的敘事功能之上，以詩(shī)人之“佛眼”對(duì)外在物象的佛性理解為條件的一種意念中的超生命追求。

借助于對(duì)唐代佛學(xué)詩(shī)序的粗略梳理，起碼能說明兩點(diǎn):一是唐代詩(shī)序和唐代的其它文化形式一樣，不僅受唐代宗教的浸染，而且還表現(xiàn)了這個(gè)浸染，那就是詩(shī)序里綿延不斷的宗教情結(jié)。二是作為依附于詩(shī)歌而生存的詩(shī)序，它決不僅僅是詩(shī)歌的附屬物，而是和詩(shī)歌一樣具有瀉導(dǎo)性情、安頓心靈功能的文化創(chuàng)造。詩(shī)人們借詩(shī)序而明心志，將復(fù)雜的生命思考放在入世與出世的平臺(tái)上進(jìn)行衡量，于是詩(shī)序里的生命思考和詩(shī)一樣的深沉蘊(yùn)積、厚重感人。

注釋:

①②③ 陳貽焮等:《增訂注釋全唐詩(shī)》(第1冊(cè))，文化藝術(shù)出版社2001年版，第51、52、51頁(yè)。

④ 括號(hào)內(nèi)的數(shù)字依次代表的是《全唐詩(shī)》的冊(cè)、卷、頁(yè)，下同。

⑤ 董誥等:《全唐文》卷325，中華書局1983年版，第3297頁(yè)。

⑥ 白居易《贈(zèng)僧五首》為一詩(shī)一序的形式，而且這五篇詩(shī)序均為暗序。

⑦ 卞孝萱:《劉禹錫年譜》，中華書局1963年版。

⑧ 彭定球等:《全唐詩(shī)》卷126，中華書局1965年版，第1267頁(yè)。

⑨ 《舊唐書》卷190下《文苑下·白居易傳》。

⑩ 宗白華:《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第76頁(yè)。

{11} 吳言生:《禪宗詩(shī)歌境界》，中華書局2001年版，第13頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介:張紅運(yùn)，男，1965年生，河南汝南人，文學(xué)博士，黃淮學(xué)院中文系教授，河南駐馬店，463000。

(責(zé)任編輯 張衛(wèi)東)