摘 要： 本文以中國古代文化為基礎(chǔ)，通過對“和”與和諧的歷史發(fā)展、和的發(fā)源、和諧的前提等問題的分析，找出“和”與和諧的實(shí)質(zhì)與文化根源。

關(guān)鍵詞： “和” 儒家和諧觀 道家和諧觀

沒有和諧，就沒有發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，小至夫妻、家庭，大至社會、國家，人人都在談?wù)摵椭C、追求和諧。但“和諧”究竟什么意思，可能大部分人只知其一不知其二。

其實(shí)，今天的“和諧”就是中國古代的“和”。這種“和”不同于西方所推崇的外在形式之“和”，而是特指內(nèi)在之美，它發(fā)源于天人合一，以自然、社會、人生的和諧為基本內(nèi)容。

一、“和”與“道”

“和”的源頭應(yīng)追溯到天人合一的源頭，即中國傳統(tǒng)文化的最高范疇——“道”。“道”主宰著一切，又貫穿著一切：在天有天道，在地有地道，在人有人道，甚至在鬼亦有鬼道。同時，一切之中都存在著“道”，一切又都是“道”的體現(xiàn)?！暗馈钡谋举|(zhì)精神即是“和”。如自然運(yùn)行的天地萬物，國泰民安、風(fēng)調(diào)雨順的社會生活，君信臣忠、父慈子孝的和諧的人倫關(guān)系，都是“道”的“和”之精神的體現(xiàn)。有人甚至斷言，作為“道”的本質(zhì)物征的真、善、美，都是和諧的。真，體現(xiàn)的是宇宙規(guī)律的和諧；善，體現(xiàn)的是人際關(guān)系、社會人事的和諧；美，體現(xiàn)的是藝術(shù)的和諧。誠然如此，在“道”制約下的宇宙萬物中，無不貫穿著“和”的原則。作為“道”在天人關(guān)系上的體現(xiàn)，“天人合一”觀其本質(zhì)特征也是“和”。這里的“和”表現(xiàn)在三個層面上，即：人類與大自然的和諧相處、人與自身天性的和諧統(tǒng)一、人道與天道的和諧統(tǒng)一?？梢哉f，沒有“和”，就沒有“道”或違背“道”；而沒有“道”或違背“道”，就會背離或湮沒真、善、美，就會導(dǎo)致宇宙萬物、社會人事、天道和人道的失調(diào)。

因此，“和”作為最高的法則，不僅要貫穿到宇宙萬物之中，而且要貫徹到社會人事、文化思想之中。而從古到今反映最多且為人們所熟悉的，是反映在文化藝術(shù)中的“和諧之美”。“和諧之美”正是以天人合一為依據(jù)，視天、人、文三者為一個可以相互作用、相互感應(yīng)的和諧統(tǒng)一的大系統(tǒng)，即把天和視為人和的決定因素，又把文和與人和聯(lián)系起來，以為人和決定了文和，而文和又反過來作用于人和，進(jìn)而達(dá)到天人相和。

二、“和”之二源

（一）儒家和諧觀

儒家的和諧觀以《國語·鄭語》“夫和實(shí)在物，同則不繼。以他的謂之和，故能豐長而物歸之”為發(fā)端，一開始就認(rèn)識到宇宙萬物是矛盾變化的統(tǒng)一體，只有把相異的或?qū)α⒌姆矫姘雌鋬?nèi)部的規(guī)律統(tǒng)一起來，才能推動新事物的產(chǎn)生和發(fā)展。“和”不是事物的簡單相加，而是事物內(nèi)部或事物之間的矛盾統(tǒng)一：“清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也”。這種在兼容對立的兩端過程中形成的和的思想，到了《周易》中就發(fā)展為陰陽相生相合獲得和諧平衡的觀念：“一陰一陽謂之道”，“剛?cè)岚l(fā)散、變動相和”。同時儒家論中和，側(cè)重于中，即對事物的一種居中不倚的主體態(tài)度。而確立中正的標(biāo)準(zhǔn)就是符合禮義規(guī)范， “何謂之中？曰：禮義也是”。

儒家的“中和”觀，在漢代與董仲舒創(chuàng)立的天人感應(yīng)的神學(xué)系統(tǒng)相吻合，“和”成為天人合一的理想境界。董仲舒稱，天之美德在于“不阿黨偏私，而美泛愛兼利”。這種天和是人和的依據(jù)。仁義道德便是人秉受于天的中和美德，所謂：“其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事宜，其道行，故能平和無事也，如此者謂之仁?！钡搅怂蚊骼韺W(xué)，此種思想達(dá)到登峰造極的地步，理學(xué)家們認(rèn)為中和的核心思想即“存天理，滅人欲”，他們提出以天理為本體，控引性情；以道心為指歸，端正人心。至此，儒家中和觀的消極保守因素也發(fā)展到極端。

儒家中和觀的積極因素、辯證因素對后世藝術(shù)、美學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中和觀注重矛盾的對立兩端在不斷的發(fā)展變化中獲得平衡統(tǒng)一，并側(cè)重中庸，即對事物持一種不偏不倚的主體態(tài)度，故在美學(xué)領(lǐng)域中，一方面強(qiáng)調(diào)以禮義規(guī)范文學(xué)情感，提倡“樂而不淫、而不傷”的中和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，另一方面注重藝術(shù)因素的相反相成，主張通過協(xié)調(diào)對立的兩端，達(dá)到辯證統(tǒng)一的藝術(shù)效果?！胺蛞粢嘤羞m，太鉅則志蕩，以蕩聽鉅，則耳不容。不容則橫塞，橫塞則振。太小則志嫌，以嫌聽小，則耳不充，不充則不詹，不詹則窕。太清則志危，以危聽清，則耳奚極。奚極則不鑒，不鑒則竭。太濁則志下，以下聽濁，則耳不收，不收則不特，不特則怒。故太鉅太小太清太濁皆非適也。何謂適？衷，音之適也。何謂衷？太不出鈞，重不過右，太小輕重之衷也。何謂適？黃鐘之宮音之本也，清濁之衷也。衷也者，適也。以適聽則和也。樂無太，平和者是也”（《呂氏春秋·適音》），也就是說，一切音樂都以適中、和諧為妙，否則會適得其反。音響過大使人心志搖蕩，反過來又使聽覺對于過大的音響越發(fā)感到不堪忍受，以致全身振動，影響健康；音響過小，聽后使人意氣不足，反過來又覺得樂感不足，以致全身不滿密；音響過密，聽后讓人心志危殆，反過來又會使聽覺散越不專，也會造成疾患。所以，聲音的大小音響清、濁來分析都必須在一定的圍限之內(nèi)，最大的不能超過“鈞”，最重的不能超過“石”。許多國王不懂音樂美的道理，為了顯示自己權(quán)勢，以為鐘鼓管越重就越尊貴，結(jié)果適得其反，身體搞垮了，國家也搞亂了。

（二）道家和諧觀

道家以本統(tǒng)末，重視現(xiàn)象背后無形無體的道。在他們看來，道既是宇宙萬物存在的根據(jù)，又是宇宙萬物的根源，即一切都來源于道，一切又都統(tǒng)攝于道。道無時不在、無處不有，一切自然而然的事物又無不體現(xiàn)為道。因而，宇宙萬物、矛盾對立的各種事物只有歸統(tǒng)于“道”，才能至和不分，至中不偏，臻于最高的和諧。“天和”是世界的一種狀態(tài)：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。這種天和也是一種主體無差別無對立的境界。它依賴于人虛靜沖和，潛心修德、擯棄一切外在約束和自覺意識的干擾，達(dá)到平和如水、以天合天。道家認(rèn)為只有這種和諧，才是“至美”“至樂”，才能進(jìn)入物我一體的“物化”境界?？梢哉f，與物同化、以天合天是道家和諧觀的核心。

道家的天和觀在魏晉玄學(xué)興盛以后，被視為六朝文人的最高人生理想和審美理想而獲得了高度重視。其時士人的“和”建立在玄學(xué)本體論的思想觀點(diǎn)上。何晏、王弼玄學(xué)的最高范疇是“無”。它以虛無作為萬物背后的最高本質(zhì)，無為而守中，故宇宙對立的兩極，只有在“至和”“太和”的精神本體之中才能獲得和諧統(tǒng)一。王弼指出，至和無分的“無”，“為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通萬物，靡使不經(jīng)也”。在這種自然的天和的思想影響下，魏晉時期之“和”一方面與優(yōu)游俯仰、飄逸淡泊、清新自然的人生追求融為一體，在藝術(shù)上表現(xiàn)為標(biāo)舉自然興會、即景生情，另一方面則向往一種精神本體的和美。如嵇康著名的“志無哀樂論”即是這種觀念的產(chǎn)物：“聲音有自然之和，而無系于人情?！币曋梁蜑槁曇糁疅o聲無形之本體，以為正是本體的無為守中，才使得音樂可以引發(fā)人各種各樣的感情，即所謂“和聲無象，哀聲有主”。

道家以天和為美的思想，在唐代獲得了進(jìn)一步發(fā)展。司空圖在《二十四詩品》中，提出“太和”“大用”是宇宙萬物的本體，也是美的本質(zhì)：“大用外腓，真體內(nèi)充”，“返虛入渾，積健為雄”。他認(rèn)為萬物之美的本質(zhì)是虛靜，是無，美通過各種感性形態(tài)表現(xiàn)出來，即主體在澄靜心懷、澄懷息機(jī)的狀態(tài)中，以純樸之心去叩合自然大道，實(shí)現(xiàn)物我兩忘、情景合一的“太和”。由此，司空圖提出著名的“思與境偕”，把道家的“物化”發(fā)展成中國意境的理論，實(shí)現(xiàn)了以物化為核心的人生理想向?qū)徝览硐氲倪^渡。

宋以后的藝術(shù)觀多與道家“天和”和“物化”理論有關(guān)。如蘇軾的和諧說，嚴(yán)羽《滄浪詩話》的興趣說，王士禎的“神韻說”，王夫之的“情景實(shí)一論”，以及王國維的“境界說”，無不與道家的天和、物化思想息息相通，毫不夸張地說，道家的天和觀對中國的意境理論作出了重要貢獻(xiàn)。

三、和諧的前提

無論是儒家還是道家，他們都以為審美主體和審美客體之“和”是達(dá)到和諧之美的前提，而且都把審美主客體的交融相合意境視作美的最高境界。

何謂審美客體的“和”呢？儒道兩家都以為它是天人之和，即天地自然和社會人事之間的相通、相融，萬象萬物歸于一體的和諧關(guān)系，亦即認(rèn)為自然界萬事萬物的和諧有序與人類社會和藝術(shù)的法則相通。所不同的是，儒家將天地自然之和納入到社會人事的道德規(guī)范之中，強(qiáng)調(diào)天地之和與人德之和的相互制約、相互影響，如“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，又如鄭國子產(chǎn)云：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不傷，乃能協(xié)于天地之性”。這就突出了道德規(guī)范在形成審美對象“和”時的重要意義。道家則主張?zhí)斓刂涝谟谒匀欢?，沒有絲毫的人為企圖和人工做作，也不具任何人格色彩。主張絕圣棄知、樸素?zé)o為，便可陶然自得、與天相和，獲得天地自然與社會人事的安寧和諧，形成審美對象的“和”。

何謂審美主體的“和”呢？儒家認(rèn)為它是一種中和愉悅的心態(tài)，而道家則認(rèn)為是人與天性的合一。具體地說，儒家認(rèn)為只有保持感性的中和，“持心御氣，明正精一”，使之不過激、不偏倚、發(fā)而有節(jié)，溫柔郭厚，即在一種平和的心境中才能達(dá)到審美主體客體的相合。因?yàn)?，和諧之萬物只有和諧之心靈才與之有共同契合點(diǎn)，才能相通，否則就會心物相悖、天人二分。 “耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽，目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情欲芳香，心弗樂，芳香在前弗嗅?？谥橛涛?，必弗樂，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂。心必樂，然后耳目鼻口有以欲之，故樂之積極因素在于和心”（《呂氏春秋·適音》）。而道家則倡導(dǎo)一種主體超拔塵俗、放蕩不羈的“大和”。道家要求主體無功無名無我，在澄懷息機(jī)、虛靜淡泊之中，除去內(nèi)心的各種日常雜念和自覺意識，以獲得一種冥然忘我、與天地大化合一的精神自由，使主體達(dá)到“和以天倪”的天和。進(jìn)入天和狀態(tài)的主體，已不是世俗中人，而是天地之德、天地之心了，因而也就合天地、同萬物了。道家以為只有這樣，作為審美主體的人方能捕捉到審美對象的神韻，臻于物我無際、情景合一的意境。

四、和諧的實(shí)質(zhì)

在中國文化看來，“同而不合，合而不同”，和諧不是相同因素的簡單相加，而是不同因素的有機(jī)和諧的統(tǒng)一。在《國語·鄭語》中鄭恒公和史伯有一段對話，鄭恒公問史伯：周朝天下是不是要敗亡了呢？史伯答曰：是。其敗亡的重要原因之一，就是周王背棄了“和”的法則，而實(shí)行“同”，要令萬物衰敗滅絕：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！敝螄侨绱?，作樂亦然：“聲亦如味，一氣，二體，三美，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相濟(jì)也。清濁，大小，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心，心平德和。故詩曰：‘德音不瑕？’今據(jù)不然……若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也，如是?！?“和”不是簡單的同一、“專一”，不是沒有差別，沒有矛盾，相反，“和”由不同的甚至截然相反的事物結(jié)合在一起，互相發(fā)生一定的關(guān)聯(lián)和作用，進(jìn)而產(chǎn)生一個有價值的新事物。這正如史伯所持見解：世界上的一切生氣勃勃的、前進(jìn)的、能夠產(chǎn)生積極成果的事物，必然包含著矛盾，必然是矛盾的平和?？梢哉f，只有在矛盾的統(tǒng)一中，事物才會興旺發(fā)達(dá)。同理，各種藝術(shù)的和諧之美也無不是多種美的因素和諧統(tǒng)一的結(jié)果。音樂 “五音之無不應(yīng)也，其分審也，宋微商羽角，各處其處，音皆調(diào)均，不可以相違，此所以無不受也”，詩歌中“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奇?zhèn)?，神人以和”。也就是說，單一因素沒有形成美，美是多樣矛盾因素的和諧統(tǒng)一，這便是和諧之美的實(shí)質(zhì)。

總之，受中國傳統(tǒng)文化意識和觀念的影響，中國人始終將天人合一作為最高人生理想。儒家追求“萬物皆備于我”“與天地參”的人格境界，道家倡導(dǎo)“天地與我并生，而萬物與我為一”的人生觀?！昂汀笔沁@種人生理想的社會性體現(xiàn)，表現(xiàn)為所有構(gòu)成要素的交融統(tǒng)一、相合無際，這就是中國人的最高追求，藝術(shù)如此，人際關(guān)系如此，國家和社會也無不如此。

參考文獻(xiàn)：

［1］左傳·昭公二十五年.

［2］國語·鄭語.

［3］呂氏春秋·寰道.

［4］尚書·堯典下.