周　璇

摘要：“新理學(xué)”的形上學(xué)是馮友蘭哲學(xué)中“最哲學(xué)的”部分。馮友蘭從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)，通過(guò)對(duì)邏輯分析方法的運(yùn)用推導(dǎo)出四組命題和四個(gè)觀念，并借助神秘主義方法建構(gòu)了完整的形上學(xué)。文章從邏輯分析方法的視角解讀馮友蘭的形上學(xué)，探討其展開路向與內(nèi)在缺失。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；“新理學(xué)”；形上學(xué)；邏輯分析方法

作者簡(jiǎn)介： 周璇（1978—），女，山東東阿人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教師，中國(guó)哲學(xué)博士研究生，從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和邏輯思想史研究。

中圖分類號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2009）02-0040-07收稿日期：2008-09-05

馮友蘭指出，構(gòu)建形上學(xué)應(yīng)該從“正的方法”入手，以“負(fù)的方法”結(jié)束，“如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想”［1］（P304）。但是，由于“負(fù)的方法”是一種靠理智的直覺對(duì)不可思議、不可言說(shuō)之形上學(xué)的領(lǐng)悟，所以是不可言傳的。因此，馮友蘭雖然非常推崇“負(fù)的方法”，但是在其學(xué)說(shuō)中講得最多的還是邏輯分析法，用得最多的也是邏輯分析法，“新理學(xué)”的形上學(xué)正是用此種方法構(gòu)造而成的。

一、“新理學(xué)”形上學(xué)的構(gòu)造起點(diǎn)

馮友蘭認(rèn)為形上學(xué)本身可以是超驗(yàn)的、不切實(shí)際的，但這個(gè)不著邊際的形上學(xué)卻不能是“無(wú)中生有”、“空穴來(lái)風(fēng)”，它必須以事實(shí)或?qū)嶋H的事物作為其研究對(duì)象，形上學(xué)的工作就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行形式的分析和總括。那么我們又如何理解馮友蘭所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)”呢？馮友蘭指出：“我們經(jīng)驗(yàn)中所有者，都是有事實(shí)底存在底事物，即實(shí)際底事物。哲學(xué)始于分析、解釋經(jīng)驗(yàn)，換言之，即分析、解釋經(jīng)驗(yàn)中之實(shí)際底事物。”［2］（P12-13）馮友蘭又說(shuō)：“在我們的經(jīng)驗(yàn)或可能底經(jīng)驗(yàn)中，有如是如是底事物……一切事物，各如其是，是謂如是。一切底如是，就是實(shí)際。形上學(xué)就是從如是如是底實(shí)際出發(fā)，對(duì)之作形式底釋義。”［3］（P919）在這段話中我們需要了解幾個(gè)問(wèn)題：

第一，馮友蘭對(duì)“實(shí)際”的理解。馮友蘭將宇宙分為真際和實(shí)際：“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實(shí)際是指有事實(shí)底存在者，亦可名為自然。真者，言其無(wú)妄；實(shí)者，言其不虛；本然者，本來(lái)即然；自然者，自己而然。”［2］（P11）因此，真際與實(shí)際是既區(qū)別又聯(lián)系，一件事物如果屬于實(shí)際，那么亦屬于真際，但是如果屬于真際，卻不必屬于實(shí)際。所以“有實(shí)者必有真，但有真者不必有實(shí)；是實(shí)者必是無(wú)妄，但是真者未必不虛”［2］（P11）。而對(duì)于“無(wú)妄而虛”者馮友蘭稱之為“純真際”。因此，經(jīng)驗(yàn)指的是實(shí)際中的事物，而非真際中的事物，形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是始于實(shí)際中的事物，而非真際中的事物。

第二，馮友蘭對(duì)“程序”的理解。馮友蘭認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)可以分為內(nèi)容和程序，他指出：“所謂經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，就是經(jīng)驗(yàn)者對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所有底知識(shí)。”［3］（P863）但是，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的程序，他并沒有作出解釋。有的學(xué)者認(rèn)為馮友蘭所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)的程序就是指經(jīng)驗(yàn)的形式，并據(jù)此批評(píng)馮友蘭將經(jīng)驗(yàn)作內(nèi)容和程序的區(qū)分是不合理的。我們可以把人們的思維作內(nèi)容和形式之分，因?yàn)樗季S的形式是抽象的，它可以從具體的思維內(nèi)容中提取出來(lái)，這是邏輯學(xué)研究的對(duì)象。但是，作為一個(gè)特殊存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是無(wú)法劃分內(nèi)容和形式的。我認(rèn)為，馮友蘭理解的經(jīng)驗(yàn)程序并不是指經(jīng)驗(yàn)的形式，而是指我們?nèi)绾蔚玫綄?duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所有的知識(shí)這一過(guò)程。因?yàn)椋T友蘭認(rèn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的程序作釋義是哲學(xué)中知識(shí)論研究的內(nèi)容，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容作釋義才是哲學(xué)中形上學(xué)研究的內(nèi)容。知識(shí)論與邏輯學(xué)是有區(qū)別的，邏輯學(xué)研究思維的形式，而知識(shí)論研究獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的程序。

第三，馮友蘭對(duì)“釋義”的理解。他把“釋義”分成三個(gè)層面，一是對(duì)實(shí)際事物的內(nèi)涵作“理智底分析”，如我們看到一個(gè)方的事物，對(duì)這個(gè)事物進(jìn)行分析，在其許多性之中發(fā)現(xiàn)它有“方”之性，于是我們得出“這是方的”這個(gè)命題，這就是我們對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行了理智的分析；一是對(duì)實(shí)際事物的外延作“理智底總括”，說(shuō)一個(gè)方的事物“這是方的”，不僅說(shuō)明我們知道它屬于“方的事物”這一類，同時(shí)也說(shuō)明我們知道存在“方的事物”這個(gè)類，這一命題將所有方的事物全部概括了；一是當(dāng)我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理智的分析和總括之后，我們就會(huì)對(duì)真際有了一種理智的了解，然后用名言對(duì)不可思議、不可言說(shuō)的真際進(jìn)行思議和言說(shuō)，這就是“理智底解釋”。這個(gè)“理智”就是邏輯，“我們用理智對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作分析、總括，及解釋，所得底是邏輯底分析、總括，及解釋。說(shuō)理智底，是就我們的官能說(shuō)；說(shuō)邏輯底，是就我得底結(jié)果說(shuō)”［3］（P862）。

馮友蘭正是從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容作邏輯的分析、總括及解釋出發(fā)，開創(chuàng)出其“新理學(xué)”形上學(xué)的理論構(gòu)架。

二、“新理學(xué)”形上學(xué)的理論框架

馮友蘭在闡明其形上學(xué)的建立離不開人倫日用之經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)后，最主要的工作就是提出自己對(duì)形上學(xué)命題的獨(dú)特理解以及由此引申的四組形上學(xué)命題及觀念，從而完成自己形上學(xué)的基本理論框架。

（一）對(duì)形上學(xué)命題性質(zhì)的理解

馮友蘭并不是直接討論形上學(xué)命題的性質(zhì)，他認(rèn)為西方諸多哲學(xué)家用以質(zhì)疑和拒斥形上學(xué)的武器就是科學(xué)，那么我們必須首先正確理解科學(xué)與形上學(xué)的關(guān)系?？偟恼f(shuō)來(lái)，西方對(duì)科學(xué)與形上學(xué)的關(guān)系存在著三種不同的態(tài)度：

第一種態(tài)度認(rèn)為形上學(xué)是“先科學(xué)底”科學(xué)，馮友蘭認(rèn)為這是在嚴(yán)格的科學(xué)方法未被發(fā)現(xiàn)之前，用一種不能用實(shí)驗(yàn)證明的方法建立的科學(xué)。因此，科學(xué)與形上學(xué)的沖突就只是一種進(jìn)步的科學(xué)與落后的科學(xué)、好的科學(xué)與壞的科學(xué)的沖突。

第二種態(tài)度認(rèn)為形上學(xué)是“后科學(xué)底”科學(xué)，現(xiàn)代的科學(xué)不能用實(shí)驗(yàn)的方法釋義全部的經(jīng)驗(yàn)，因此，對(duì)于現(xiàn)在不能釋義的經(jīng)驗(yàn)，就由形上學(xué)暫時(shí)釋義，留待以后科學(xué)進(jìn)步，對(duì)其進(jìn)行真正意義上的釋義。可以說(shuō)形上學(xué)與科學(xué)研究的問(wèn)題是一類的，形上學(xué)總在科學(xué)的后面，撿拾問(wèn)題，隨著科學(xué)的發(fā)展，形上學(xué)可以撿拾的問(wèn)題就會(huì)越少，直至最后無(wú)問(wèn)題可以撿拾，這時(shí)形上學(xué)就沒有存在的價(jià)值了。

馮友蘭認(rèn)為以上兩種觀點(diǎn)雖然在名義上有所差別，但實(shí)質(zhì)卻是一致的，所謂“后科學(xué)底”科學(xué)實(shí)際上仍是“先科學(xué)底”科學(xué)，它相對(duì)于現(xiàn)在的科學(xué)是“后科學(xué)底”科學(xué)，相對(duì)于將來(lái)的科學(xué)卻是“先科學(xué)底”科學(xué)。

第三種態(tài)度認(rèn)為形上學(xué)是“太上科學(xué)”，是一種追求所謂“第一原理”的科學(xué)，它可以推出一切知識(shí)，如黑格爾哲學(xué)。

馮友蘭指出，這三種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤就在于都把形上學(xué)當(dāng)成積極釋義經(jīng)驗(yàn)的一種學(xué)說(shuō)，如果形上學(xué)需要對(duì)經(jīng)驗(yàn)作積極的釋義，就必須依靠實(shí)驗(yàn)方法與經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，而形上學(xué)是一種對(duì)不可思議、不可言說(shuō)的思議和言說(shuō)，所以這是不能用實(shí)驗(yàn)方法和經(jīng)驗(yàn)證明的。因此，在面對(duì)注重可證實(shí)性原則的科學(xué)家們質(zhì)疑時(shí)，形上學(xué)的論證就變得蒼白而無(wú)力。

在批評(píng)以上幾種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，馮友蘭提出自己對(duì)形上學(xué)性質(zhì)的看法。他認(rèn)為形上學(xué)和科學(xué)雖然都是從實(shí)際的事物說(shuō)起，但是科學(xué)是對(duì)實(shí)際的事物作積極的釋義，所以科學(xué)的命題是綜合命題，綜合命題是或然命題；而形上學(xué)對(duì)實(shí)際的事物只作形式的肯定，所以形上學(xué)的命題幾乎是重復(fù)敘述命題。馮友蘭用了一個(gè)比喻來(lái)形象地描繪了形上學(xué)命題的這種性質(zhì)，鐘會(huì)慕名而來(lái)見嵇康，見嵇康正在鍛鐵，旁若無(wú)人，當(dāng)鐘會(huì)離去時(shí)，嵇康問(wèn)鐘會(huì)：“何所聞而來(lái)？何所見而去？”鐘會(huì)答到：“聞所聞而來(lái)，見所見而去?！?這種回答從表面上看它所說(shuō)甚少，但實(shí)際上卻是包括甚廣的，形上學(xué)的命題就類似于這種命題。

需要注意“幾乎是重復(fù)敘述命題”中“幾乎”這兩個(gè)字，馮友蘭用此強(qiáng)調(diào)其是有別于重復(fù)敘述命題的，重復(fù)敘述命題在他看來(lái)是一種既不肯定主辭存在也不肯定謂辭存在的命題。正因?yàn)橹貜?fù)敘述命題對(duì)主辭和謂辭都不肯定，所以是恒真的。這才是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的重復(fù)敘述命題，是一個(gè)既不肯定主辭存在也不肯定謂辭存在的恒真命題。而“幾乎是重復(fù)敘述命題”是肯定主辭存在的，但不肯定謂辭的存在。幾乎重復(fù)敘述命題由于肯定了主辭的存在，所以不能恒真，但卻幾乎恒真，因?yàn)橹挥兄鬓o不存在的情況下，幾乎重復(fù)敘述命題才可能為假，但是這種情況是不可能出現(xiàn)的，如“事物存在”就是這樣一個(gè)命題，如果說(shuō)某些事物不存在，這是可能的，但是想象所有的事物都不存在，這就是不可能的，所以這個(gè)命題不容置疑，是近乎必然的真。

形上學(xué)命題的這種特點(diǎn)使形上學(xué)具有“空靈”的性質(zhì)，馮友蘭將人的知識(shí)分為四種：邏輯學(xué)及算學(xué)、形上學(xué)（包括知識(shí)論及倫理學(xué)）、科學(xué)和歷史。歷史是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)記述的知識(shí)，它的命題實(shí)且死；科學(xué)是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)作積極釋義的知識(shí)，它的命題靈而不空；邏輯學(xué)、算學(xué)是一種對(duì)命題套子或概念作分析的知識(shí)，它的命題空而不靈；形上學(xué)是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)作形式釋義的知識(shí)，其命題空且靈，所謂空就是對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，或甚少肯定，所謂靈就是命題可以適用于一切事實(shí)。馮友蘭認(rèn)為他所要建立的形上學(xué)就應(yīng)該是由這種“空且靈”的幾乎重復(fù)敘述命題構(gòu)成。

（二）“空靈”的命題和“超驗(yàn)”的觀念

在討論了形上學(xué)命題性質(zhì)之后，馮友蘭從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，對(duì)其作形式的釋義，得到的第一個(gè)形上學(xué)命題就是“事物存在”，這是馮友蘭形上學(xué)理論體系的出發(fā)前提，它對(duì)于此系統(tǒng)而言就是一個(gè)毋庸置疑、不證自明的公理，否定它就會(huì)陷入自相矛盾。馮友蘭正是從這一前提出發(fā)，對(duì)事物及其存在作形式的分析和總括，進(jìn)而得到四組“空靈”的命題和“超驗(yàn)”的觀念。

第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國(guó)舊哲學(xué)家的話說(shuō)：“有物必有則?！?/p>

存在的事物都是具有自己特有的屬性，這種特有的屬性使事物成其為自己而與其他事物相區(qū)別，但是事物除了表現(xiàn)為個(gè)性的特點(diǎn)外，還表現(xiàn)為共性，即任何事物都可以按照它的屬性歸結(jié)為某類，而事物之所以為某種事物，原因在于它存在著成為某種事物的理，從這個(gè)命題中馮友蘭推出了“理”這個(gè)觀念。

通過(guò)對(duì)第一組命題的分析，我們可以得出：第一，事物的理可以不依賴事物而存在；第二，事物的理可以先于事物而存在。由此可以說(shuō)，有事必有理，但有理卻不一定有事。而所有的理組成的世界就是理世界，也就是真際，馮友蘭還用中國(guó)一個(gè)傳統(tǒng)的概念“太極”來(lái)為其命名，他認(rèn)為，極有兩個(gè)含義，一是標(biāo)準(zhǔn)，一是極限，每一個(gè)理對(duì)于它的事物而言，既是標(biāo)準(zhǔn)也是極限，所以一理就是一極?！八斜娎碇?，即是所有眾極之全，總括眾極，故曰太極?！保?］（P40）馮友蘭指出，太極是“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然”，這也表明了“理”具有的兩種性質(zhì)，“沖漠無(wú)朕”是指理真而不實(shí)，雖然存在卻不是實(shí)際的有。“萬(wàn)象森然”是指理是不生不滅、不增不減的沒有任何關(guān)聯(lián)的獨(dú)存。

正因?yàn)轳T友蘭所理解的理是“眾理”、是“太極”，所以，對(duì)于事物與理的關(guān)系，他不贊成程朱理學(xué)“物物有一太極”的說(shuō)法，他指出我們可以說(shuō)一個(gè)事物可以依照很多理，如桌子可以表現(xiàn)出“方之理”、“物之理”、“木之理”等，但卻不能說(shuō)一事物可以依照一切理，這不僅在實(shí)際上是沒有的，而且在邏輯上也是說(shuō)不通的。但是，馮友蘭接受了程朱理學(xué)“理一分殊”的主張，賦予它以新的含義，即依照一理而成的類與其個(gè)體之間可以是“理一分殊”。

第二組主要命題是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中國(guó)舊哲學(xué)家的話說(shuō)：“有理必有氣?！?/p>

存在并不是事物的必然屬性，而理才是事物的必然屬性，按照馮友蘭的理解我們可以從第一組命題中推出，有事物存在必然有某種事物之理存在，但是有某種事物之理存在不一定就有某事物的存在。那么導(dǎo)致事物存在于實(shí)際是否還有其他的因素，這就是馮友蘭得到第二組命題的出發(fā)點(diǎn)，正像他所說(shuō)：“第一組命題，是就事物的性質(zhì)著思得來(lái)底。第二組命題是就事物的存在著思得來(lái)底?！保?］（P922）馮友蘭指出事物存在需要兩個(gè)條件：所依照和所依據(jù)。“實(shí)際底存在底物，皆有其兩方面，即其‘是什么，及其所依據(jù)以存在，即所依據(jù)以成為實(shí)際底‘是什么者。”［2］（P47）事物存在所依照者是“理”，事物存在所依據(jù)者是“氣”。一事物雖然必須存在理的規(guī)定才可能成為實(shí)際的事物，但是并不是有了理就肯定能成為實(shí)際的事物，除了“理”即事物規(guī)定的要素外，還必須有實(shí)現(xiàn)“理”的料，這就是“氣”。

雖然馮友蘭給事物存在所依據(jù)者命名為“氣”，但它既不是西方科學(xué)意義上的概念，也不是中國(guó)傳統(tǒng)文化意義上的概念。雖然實(shí)現(xiàn)事物的料有相對(duì)與絕對(duì)之分，但是相對(duì)的料仍然是一種實(shí)際事物，仍然可以繼續(xù)分析它所依照和所依據(jù)者，當(dāng)我們把所有的性統(tǒng)統(tǒng)加以分析并抽去，剩下不能再抽去者，就是絕對(duì)的料。馮友蘭指出雖然相對(duì)的料我們也可以稱為“氣”，但真正能夠與“理”相對(duì)應(yīng)的還是絕對(duì)的料，名曰“真元之氣”，簡(jiǎn)稱“氣”。他認(rèn)為這個(gè)絕對(duì)的料是我們通過(guò)分析而得到的，因此它完全是個(gè)邏輯概念，沒有任何性質(zhì)，所以無(wú)法對(duì)其作出判斷，嚴(yán)格地說(shuō)它是無(wú)名的，但是為了表達(dá)的方便，我們只能為其起個(gè)私名，勉強(qiáng)稱之為“氣”。正因?yàn)椤罢嬖畾狻辈粸槿魏螛?biāo)準(zhǔn)，自身也無(wú)極限，所以又稱它為“無(wú)極”?！拔覀兊南到y(tǒng)所講之宇宙，有兩個(gè)相反底極，一個(gè)是太極，一個(gè)是無(wú)極。一個(gè)是極端地清晰，一個(gè)是極端地渾沌。一個(gè)是有名，一個(gè)是無(wú)名?！保?］（P53）

對(duì)于“理”與“氣”的先后問(wèn)題，馮友蘭認(rèn)為這根本是不成問(wèn)題的問(wèn)題，因?yàn)?“先后”、“上下”是一個(gè)時(shí)空概念，它只能描述經(jīng)驗(yàn)中的事物之間的關(guān)系。而“理”和“氣”在馮友蘭的系統(tǒng)中只是邏輯概念，它不是對(duì)實(shí)際的肯定，而是對(duì)真際的表顯。這種超驗(yàn)的觀念是不能用表現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事物關(guān)系的概念來(lái)描述的。所以，對(duì)于“理”和“氣”，馮友蘭認(rèn)為無(wú)所謂先后。

如果馮友蘭的前兩組命題是對(duì)存在作形式的分析，那么他的后兩組命題則是把存在作形式的總括。把存在作為一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程進(jìn)行形式的總括，就得到了第三組主要命題：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行蘊(yùn)涵動(dòng)，一切流行所蘊(yùn)涵的動(dòng)，謂之乾元。借用中國(guó)舊哲學(xué)家的話說(shuō)：“無(wú)極而太極”，“乾道變化，各正性命”。

有人批評(píng)馮友蘭“存在是一流行”這個(gè)分析命題只是一種玩弄語(yǔ)言的游戲，因?yàn)榇嬖谶@個(gè)概念按照語(yǔ)言上的約定，本身就意味著流行，流行概念本身就蘊(yùn)涵著動(dòng)，因此沒有任何意義。馮友蘭批評(píng)這是一種本末倒置、倒因?yàn)楣恼f(shuō)法，分析命題不是，或不只是代表言語(yǔ)上的約定。所以并不是因?yàn)椤按嬖凇笔且粍?dòng)詞，所以存在是流行，流行蘊(yùn)涵動(dòng)，而是因?yàn)榇嬖谑橇餍?，流行蘊(yùn)涵動(dòng)，所以“存在”是動(dòng)詞。馮友蘭認(rèn)為存在是一種不同于真際的有，它是流動(dòng)的、變化的，而真際的有是靜止不變的、永恒的。

為了解釋現(xiàn)實(shí)世界是變化日新的流行，馮友蘭引入了“道體”的觀念，所謂“道體”就是無(wú)極而太極的程序，這里的“而”是一個(gè)動(dòng)詞，它體現(xiàn)了“道體”活動(dòng)的趨勢(shì)，即氣實(shí)現(xiàn)理的流行?！盁o(wú)極而太極，此‘而即是道?！保?］（P70）馮友蘭用“道體”連接了真際與實(shí)際兩個(gè)世界，描述了現(xiàn)實(shí)事物成、盛、衰、毀的過(guò)程，即氣實(shí)現(xiàn)理而使事物成，氣離開理而使事物毀，氣實(shí)現(xiàn)理的多少而使事物盛與衰。馮友蘭認(rèn)為道體的這種活動(dòng)軌跡使事物體現(xiàn)為“物極則反”，事物按此周期變動(dòng)，就是大用流動(dòng)或是大化流行，也謂之道體之日新。

馮友蘭從四個(gè)角度將道體之日新分為“循環(huán)底日新”、“進(jìn)退底日新”、“損益底日新”、“變通底日新”。從類的角度觀之，事物的類是不死的，死的只是類中的具體事物，故此日新為循環(huán)的。從理的角度觀之，事物愈接近事物的標(biāo)準(zhǔn)及其極限，愈漸近其理的方向，則愈進(jìn)步，反之，則愈退步，故此日新為進(jìn)退的。從宇宙的角度觀之，宇宙在實(shí)際方面實(shí)現(xiàn)事物愈多，則愈富有，此為益，即進(jìn)步的。反之則是損，是退步的。所謂富有或增多，并不是指宇宙或真際，在馮友蘭看來(lái)，真際的理是無(wú)增無(wú)減的，而富有或增多僅是指氣實(shí)現(xiàn)理的具體事物的富有。從個(gè)體角度觀之，個(gè)體會(huì)由一類轉(zhuǎn)為另一類，“入此新類時(shí)，此個(gè)體雖已脫離舊類，而其所原有之性，已包含于性之中，此程度是變通底”［2］（P83）。

馮友蘭在探討道體之日新時(shí)，吸收了黑格爾辯證法中否定之否定的原則，在他看來(lái)道體的日新總體趨勢(shì)是進(jìn)步的，是事物不斷合乎其理、趨近其理的過(guò)程。但他又指出實(shí)際事物根本不可能完全合乎其理，所以，實(shí)際的世界只能是一種半完全半不完全的狀態(tài)，“此‘而是半清楚半混沌，是由混沌達(dá)于清楚，但永不能十分清楚”［2］（P54），“無(wú)極而太極即如此一直‘而下去，此‘而是無(wú)終底，亦總是不完全底。無(wú)論自何方面看，它總是‘未濟(jì)”［2］（P87）。

馮友蘭的這組命題主要解決的是實(shí)際事物如何得以存在的這個(gè)過(guò)程，通過(guò)這組命題他得到一個(gè)“道體”的觀念，“道體”就是氣實(shí)現(xiàn)理的流行。

馮友蘭認(rèn)為如果把事物作為一種靜態(tài)的存在進(jìn)行形式的總括，就得到第四組主要命題：總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國(guó)舊哲學(xué)家的話說(shuō)：“一即一切，一切即一?！?/p>

“一即一切，一切即一”本是佛家華嚴(yán)宗所常用的，但是馮友蘭認(rèn)為他所提出的這個(gè)命題中的“一”與佛家及西方哲學(xué)家所理解的不同，佛家的“一”是個(gè)個(gè)體，“一一毛中，皆有無(wú)邊師子”。西方哲學(xué)家的“一”或表示本體，或表示事物之間由于內(nèi)在的關(guān)系聯(lián)系成為一個(gè)不可分割的整體，“新理學(xué)”中的“一”就是“一切”的總名，也就是純粹對(duì)一切這個(gè)概念的另一種理解或者另一種命名，沒有任何實(shí)際的意義。

這個(gè)“一切”即是“大全”，即是“宇宙”。馮友蘭將“宇宙”這個(gè)概念引入其形上學(xué)，在他看來(lái)自然科學(xué)中的物質(zhì)宇宙只能算是他所理解的“宇宙”的一部分。馮友蘭在理解宇宙、大全時(shí)，著重區(qū)分其與“道體”的不同，他指出：“我們說(shuō)宇宙、大全，是從一切事物之靜底方面說(shuō)；我們說(shuō)道，是從一切事物之動(dòng)底方面說(shuō)。”［2］（P69）所以宇宙、大全與道體同是說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題，只不過(guò)其觀察的角度不同罷了，故馮友蘭認(rèn)為“宇宙是靜底道，道是動(dòng)底宇宙”［2］（P70），它們都是包含甚廣的概念，既包括形上的理世界，又包括形下的現(xiàn)實(shí)世界。

由此，馮友蘭通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行形式的分析和總括得到了四組“空靈”的命題和四個(gè)“超驗(yàn)”的觀念，構(gòu)成了自己完整的“新理學(xué)”形上學(xué)體系，到此，其“正的方法”的使命就得以完成。

三、對(duì) “新理學(xué)”形上學(xué)建構(gòu)的反思

馮友蘭“新理學(xué)”的形上學(xué)是他用西方邏輯分析方法將中國(guó)固有的哲學(xué)實(shí)質(zhì)體系化的一種嘗試，其現(xiàn)代化的意義是深遠(yuǎn)的、重大的，但本文的反思重點(diǎn)是其體系內(nèi)容結(jié)構(gòu)以及建構(gòu)過(guò)程中的一些不夠科學(xué)和不夠邏輯的方面。

（一）對(duì)“新理學(xué)”形上學(xué)內(nèi)容結(jié)構(gòu)的反思

在馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)內(nèi)容結(jié)構(gòu)中存在著一些不合理因素，追其原因，一方面源自他對(duì)維也納學(xué)派的某些觀點(diǎn)出現(xiàn)了把握上的偏差，束縛了其對(duì)形上學(xué)命題性質(zhì)的理解，另一方面也源自他對(duì)邏輯分析方法運(yùn)用上的不夠準(zhǔn)確，造成了其命題與觀念的推論過(guò)于牽強(qiáng)。

1. 對(duì)形上學(xué)命題性質(zhì)界定的模糊性。馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派拒斥形上學(xué)的理由存在著某些誤解，他認(rèn)為維也納學(xué)派主要是通過(guò)命題分類理論將形上學(xué)拒斥于哲學(xué)門外。維也納學(xué)派將知識(shí)命題分成兩類：分析命題和綜合命題，分析命題因?yàn)槠渲^辭的內(nèi)容已經(jīng)被主辭所包含，所以我們不需要借助于經(jīng)驗(yàn)，完全從對(duì)邏輯結(jié)構(gòu)的分析中就可以辨別其真?zhèn)巍６C合命題是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述和概括，因此它的真?zhèn)蝸?lái)自于經(jīng)驗(yàn)并需要經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)。馮友蘭認(rèn)為維也納學(xué)派把形上學(xué)命題歸結(jié)為綜合命題，但由于它不具備可證實(shí)性原則，所以是一種無(wú)意義的存在，只會(huì)給我們的認(rèn)識(shí)帶來(lái)混亂，應(yīng)該給予取締。不可否認(rèn)，維也納學(xué)派的確利用了命題分類理論作為拒斥形上學(xué)的依據(jù)，但更主要的原因在于維也納學(xué)派認(rèn)為形上學(xué)知識(shí)不是一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)，洪謙就曾說(shuō)過(guò)：“所以某種形而上學(xué)之能被‘取消或不能被‘取消，與某種形而上學(xué)之以某種命題為根據(jù)，毫不相關(guān)。某個(gè)形而上學(xué)家視他的形而上學(xué)是否為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系，才是其唯一的標(biāo)準(zhǔn)了?！保?］（P183）正是這種對(duì)文本的誤解使馮友蘭對(duì)維也納學(xué)派拒斥形上學(xué)的批判顯得底氣不足。

為了克服維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)命題的批評(píng)，馮友蘭重新界定形上學(xué)命題的性質(zhì)。在馮友蘭看來(lái)，形上學(xué)命題應(yīng)該是一種幾乎重復(fù)敘述的命題，正是這個(gè)“幾乎”使他的命題來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，具有了綜合命題的性質(zhì)，而它的“重復(fù)敘述”性，又使其具備了分析命題的性質(zhì)，如此界定就可以解決形上學(xué)被消解的問(wèn)題，但是這樣卻使他的形上學(xué)命題變得含糊不清。這也表現(xiàn)出馮友蘭的一種矛盾心理，他既想在綜合命題與分析命題之間尋找折中，又企圖在綜合命題與分析命題之外尋求途徑，所以，他的形上學(xué)命題即是分析命題又是綜合命題，或者說(shuō)既不是分析命題又不是綜合命題?！靶紊蠈W(xué)中底命題，僅幾乎是重復(fù)敘述命題，所以也是綜合命題，也可能是假底?！?［3］（P874）“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法……析理所得的命題，就是所謂的分析命題?！保?］（P927-928）在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文中，馮友蘭也說(shuō)：“在新理學(xué)的系統(tǒng)中，有四組主要命題。這四組主要命題，都是分析命題?！保?］（P398）

不可否認(rèn)馮友蘭對(duì)形上學(xué)命題性質(zhì)的理解中有許多的可取之處，如他在一定程度上看到了近現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)命題分類存在著一定的偏執(zhí)，即將分析命題與綜合命題看做截然對(duì)立的兩種命題。馮友蘭認(rèn)為分析命題與綜合命題之間并非截然的對(duì)立，他們的真都源于析理。但是他卻沒有看到分析命題和綜合命題都是人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐過(guò)程中認(rèn)識(shí)和把握其規(guī)律性的一種表現(xiàn)。所以，馮友蘭的失誤就在于雖然批判維也納學(xué)派的命題分類理論，但卻無(wú)法突破其理論的束縛，仍以此為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)形上學(xué)命題進(jìn)行界定，才會(huì)使他對(duì)形上學(xué)命題的理解表現(xiàn)出左右搖擺的矛盾性。

2. 形上學(xué)命題內(nèi)容并非“空靈”。馮友蘭指出他的形上學(xué)命題是一種幾乎重復(fù)敘述命題，是一種雖來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界但卻只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義，除了肯定其主辭存在之外，不增加我們對(duì)于實(shí)際的知識(shí)，所以形上學(xué)的命題是“一片空靈”。但是他的四組命題有三組在推導(dǎo)相應(yīng)觀念時(shí)所用的命題幾乎都不是“幾乎重復(fù)敘述命題”，而是一種有實(shí)際內(nèi)容的蘊(yùn)涵命題，這種命題本身就是對(duì)事物因果和蘊(yùn)涵關(guān)系的考察，必然會(huì)對(duì)實(shí)際有積極的肯定，如第一組命題中的“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”、第二組命題中的“能存在底事物必都有其所有以能存在者”、第三組命題中“事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行”，所以并不如馮友蘭所說(shuō)的那么空靈。我們僅以第一組命題為例。

首先，在第一組命題中用來(lái)推導(dǎo)“理”觀念的命題是：“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”，馮友蘭說(shuō)過(guò)一個(gè)重復(fù)敘述命題應(yīng)該是一個(gè)充分條件假言命題。先不管他的這種理解是否正確，我們可以先加上聯(lián)結(jié)詞把它補(bǔ)充完整，“如果某種事物是某種事物，那么某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”，如此這個(gè)命題就并非只對(duì)經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義，因?yàn)槊}的前件“某種事物是某種事物”和后件“某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”完全不是同一個(gè)東西，它們無(wú)論在邏輯真值上還是在內(nèi)容意義上都不等同，前者是“器世界”的具體事物，后者是“理世界”的抽象存在，這完全不符合命題“重復(fù)敘述”的性質(zhì)，而是一個(gè)從特殊到一般，從殊相到共相的過(guò)渡。從“物”到“物之理”這就是一種對(duì)實(shí)際的積極釋義，所以他的命題并非空靈。

其次，馮友蘭用一組命題中的若干命題形成了推理，通過(guò)推理得出“理”、“氣”、“道體”、“大全”等關(guān)于“真際”的知識(shí)。但是具體分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種推理是不可能必然推導(dǎo)出“真際”的存在，如在第一組命題中有如下三個(gè)命題：

凡事物必都是什么事物

是什么事物，必都是某種事物

某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者

我們可以用這三個(gè)命題形成推理，首先可以形成一個(gè)三段論：

什么事物，必都是某種事物

凡事物必都是什么事物

凡事物都是某種事物

然后再把這個(gè)三段論的結(jié)論作為下一個(gè)推論的前提，又與第三個(gè)命題形成了充分條件假言推理：

某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者

凡事物都是某種事物

必有某種事物之所以為某種事物者

馮友蘭正是通過(guò)這樣一系列推理，得到了關(guān)于“理”的存在，但是我們必須了解影響一個(gè)演繹推理有效性的因素有兩個(gè)方面，一是推理形式是否有效，即是否遵循相應(yīng)的推理規(guī)則；一是構(gòu)成前提的命題是否真實(shí)。在馮友蘭的這組命題中可以說(shuō)推理形式是正確的，但是他的前提命題是否為真，這點(diǎn)馮友蘭卻無(wú)法說(shuō)明，他只能通過(guò)預(yù)設(shè)它們?yōu)檎娴玫饺绱私Y(jié)論，但是正是這種預(yù)設(shè)前提使他的推理結(jié)論不能是必然有效的，即不能是普遍為真的。

最后，我們分析馮友蘭預(yù)設(shè)為真的前提也不能推演出“理”的存在。按照馮友蘭對(duì)形上學(xué)命題性質(zhì)的理解，這些命題都應(yīng)該是“幾乎重復(fù)敘述命題”，這種命題只肯定其主辭的存在，而不能肯定謂辭的存在，所以“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”這個(gè)命題我們只能肯定“某種事物”的存在，而對(duì)于“某種事物之所以為某種事物者”是不能肯定的，如此，我們又怎么由此推導(dǎo)出“某種事物之所以為某種事物者”即“理”的存在性呢？

（二）對(duì)“新理學(xué)”形上學(xué)體系構(gòu)建過(guò)程的反思

馮友蘭在建構(gòu)形上學(xué)體系程序中也存在著一些問(wèn)題，一方面他無(wú)法真正解決長(zhǎng)期困擾我們的關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”與“超驗(yàn)”之間的關(guān)系問(wèn)題，另一方面他也無(wú)法徹底堅(jiān)持其邏輯分析精神。

1. 能否從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)邏輯地推導(dǎo)出超驗(yàn)或先驗(yàn)的世界。馮友蘭同時(shí)接受了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義，因此他哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，用邏輯分析方法上升到對(duì)理性的認(rèn)識(shí)，但是，我們能否從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)邏輯地推導(dǎo)出馮友蘭所謂的超驗(yàn)的理世界呢？我認(rèn)為不能，他的具有共相和超驗(yàn)性質(zhì)的理世界，在一定程度上類似于佛家的彼岸，是在我們經(jīng)驗(yàn)世界不可能被驗(yàn)證的，沒有人能夠真真切切地“見”到過(guò)這樣一種存在。所以我們企圖通過(guò)理性的邏輯分析再現(xiàn)它，是不切實(shí)際的。形上學(xué)與其說(shuō)是一種知識(shí)，更確切地說(shuō)應(yīng)是一種境界，一種超越語(yǔ)言的國(guó)度，對(duì)于這樣一種境界，我們既不能用語(yǔ)言形象地描述，也不能用邏輯嚴(yán)密地推導(dǎo)。我們只能通過(guò)“信”，我相信所以它存在，在許多中西哲學(xué)家那里都存在這樣一個(gè)問(wèn)題，就是企圖通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的觀察和分析，而確定形上的某種存在，并把它作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)。但是，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的觀察更多使用的是歸納法，是一種從個(gè)別到一般，從特殊到普遍的方法，這種歸納方法所得到的結(jié)論不是必然為真的，馮友蘭的“理世界”實(shí)際上是通過(guò)歸納方法得到的，“我們因分析實(shí)際底事物而知實(shí)際，因知實(shí)際而知真際。我們的知愈進(jìn)，我們即愈能超經(jīng)驗(yàn)”［2］（P31）。這就使他的“理世界”并不必然為真，而他卻對(duì)此確信不疑，并把它作為自己哲學(xué)體系的絕對(duì)預(yù)設(shè)，從此演繹出他整個(gè)的哲學(xué)體系。

2. 能否把邏輯分析方法作為形上學(xué)的方法。通過(guò)上面的討論我們已經(jīng)隱喻地涉及這個(gè)問(wèn)題，就是形上學(xué)的觀念能不能用邏輯分析方法解說(shuō)。邏輯分析方法類似科學(xué)方法，對(duì)于事物和現(xiàn)象總要問(wèn)一個(gè)“是什么”和“為什么”，所以它經(jīng)常與探索世界事物因果性的關(guān)聯(lián)聯(lián)系在一起。但是當(dāng)馮友蘭用邏輯分析方法對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行探究和追問(wèn)的時(shí)候，存在著一個(gè)很明顯的問(wèn)題，即他對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的追問(wèn)并沒有徹底貫徹邏輯分析方法的科學(xué)精神和邏輯精神，如當(dāng)追問(wèn)到為什么某物是某物時(shí)，馮友蘭回答是因?yàn)榇嬖诔蔀槟澄镏恚悄澄镏硎鞘裁匆约盀槭裁茨澄飼?huì)有某物之理時(shí)，馮友蘭卻無(wú)法用邏輯分析法回答。這就好比當(dāng)我們看見海嘯，作為一個(gè)科學(xué)家可能會(huì)追問(wèn)海嘯是怎樣形成的？而按照馮友蘭的理解，我們只需要知道有海嘯存在，是因?yàn)橛泻[存在之理，至于是什么樣的理，是我們不能追問(wèn)的！這個(gè)比喻也許并不恰當(dāng)，因?yàn)楹[是一種經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)象，我們可以用科學(xué)的、邏輯的方法探究其成因，但形上學(xué)的彼岸世界我們就無(wú)法用這種方法得到。所以，馮友蘭企圖用邏輯分析方法構(gòu)建形上學(xué)體系的嘗試并不成功，也沒有達(dá)到馮友蘭預(yù)期的提高我們的境界的目的，如果用這樣的形上學(xué)來(lái)指導(dǎo)我們的人生，就會(huì)讓我們對(duì)待任何事物不求甚解，當(dāng)我們面對(duì)成功，我們會(huì)說(shuō)我們之所以成功，是因?yàn)橛谐晒χ?，?dāng)我們面對(duì)失敗，我們也會(huì)說(shuō)我們之所以失敗，是因?yàn)橛惺≈?，人缺乏了積極向上、探求真知的精神，那么人的存在價(jià)值和意義又在哪呢？洪謙曾指出如果傳統(tǒng)的形上學(xué)是一些胡話的堆積，那么馮友蘭的形上學(xué)就是一種空話，傳統(tǒng)的形上學(xué)雖然不是一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)，但卻是能給予我們情感滿足的“概念的詩(shī)歌”，“但是馮先生的形而上學(xué)似乎是兩者俱無(wú)一厝。雖然馮先生的形而上學(xué)也如傳統(tǒng)的形而上學(xué)一樣，想對(duì)于‘人生境界方面有所貢獻(xiàn)，不過(guò)事實(shí)上傳統(tǒng)的形而上學(xué)已經(jīng)有了收獲，馮先生的形而上學(xué)似乎有新的努力，須有待于將來(lái)了”［4］（P192）。筆者在閱讀其書時(shí)對(duì)于這點(diǎn)也深有同感。

所以，馮友蘭雖然對(duì)邏輯分析方法進(jìn)行大篇幅的討論，對(duì)其給予了高度的重視，但是它除了在“辨名”中發(fā)揮了極大作用外，在“析理”中并沒有析出理的內(nèi)容，只做到了析物以得理。因此，馮友蘭只是用它搭起了形上學(xué)體系蒼白無(wú)力的框架，而其中的“血肉”卻是用負(fù)的方法，即神秘主義方法填充的。

雖然筆者在反思中過(guò)多突出了馮友蘭建構(gòu)形上學(xué)體系的缺失，但其邏輯分析方法對(duì)于中國(guó)哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型作出的貢獻(xiàn)卻是不可磨滅的，馮友蘭的“三史六書”，體現(xiàn)了近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者們?cè)趯W(xué)習(xí)和評(píng)價(jià)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)具有本民族特色哲學(xué)體系的一種嘗試，體現(xiàn)了近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者們推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的一種努力。正是因?yàn)檫@些學(xué)者們有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的崇高夙愿，才會(huì)使他們有了奮斗的動(dòng)力，“雖不能至，心向往之”，他們的學(xué)說(shuō)才會(huì)永久散發(fā)著炫目的光芒，因此對(duì)于有著這種境界的人，作為后輩的我們不僅要能客觀的評(píng)價(jià)，還要保持著一種“同情的了解”。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］馮友蘭. 三松堂全集，第6卷［M］. 鄭州： 河南人民出版社， 1986.

［2］馮友蘭. 貞元六書， 上卷［M］. 上海： 華東師范大學(xué)出版社， 1996.

［3］馮友蘭. 貞元六書， 下卷［M］. 上海： 華東師范大學(xué)出版社， 1996.

［4］洪謙. 維也納學(xué)派哲學(xué)［M］. 北京： 商務(wù)印書館， 1989.

［5］馮友蘭. 三松堂全集， 第11卷［M］. 鄭州： 河南人民出版社， 1986.

［責(zé)任編輯付洪泉］

The Way Forward and Inherent Deficiencies of

Metaphysics in Neo-Confucian Studies

ZHOUXuan

（School of Philosophy and Public Administration, Heilongjiang University,

Harbin, Heilongjiang 150080,China）

Abstract: Neo-Confucian Studies constitutes a major component of the philosophical system set up by FENG You-lan. Proceeding from experiences, FENG has, by virtue of logical analysis, concluded four propositions and four concepts, setting up an intact metaphysical system by drawing clues from mysticism. The article aims at addressing FENGs metaphysics from the perspective of logical analysis, presenting the way forward and its inherent deficiencies of metaphysical form, which is significant to a thorough and in-depth understanding of his philosophical system.

Key words: FENG You-lan; Neo-Confucian Studies; metaphysics; the method of logical analysis