丁筑蘭

現(xiàn)代社會的科技化和消費化特性消解了傳統(tǒng)宗教存在的基礎(chǔ)，人們突出自我和懷疑一切的心理不斷加強。然而，快速發(fā)展的社會也加重了人們心靈的失落和空虛，因此亟待一種符合現(xiàn)代社會特質(zhì)的宗教形式出現(xiàn)以滿足他們情感的渴求。從理論上看，貝爾提出的新宗教概念可以滿足當前大眾精神皈依的需求。但是，新宗教缺乏具體的操作手段，需要一些操作性強的文化形態(tài)來輔助其實踐，在眾多可選方案中審美文化是一種不錯的選擇。審美文化在實踐層面上符合新宗教的“代言”訴求，它可以利用各種貼近大眾的行為模式和操作方式，使大眾在平常生活中也能感受到心靈皈依后的平靜，極大地拉近宗教與大眾的距離，降低人們尋求宗教幫助時的門檻。審美文化之所以能夠滿足宗教代言要求，主要是因為它們能夠在人們進行“審美”活動時，整合大眾的思想，在一定程度上同質(zhì)化他們的心靈，讓他們產(chǎn)生皈依的愿望，進而實現(xiàn)現(xiàn)代環(huán)境下宗教的回歸。

縱觀歷史，宗教作為人類源遠流長的文化資源和精神依托曾經(jīng)在人類歷史中處于舉足輕重的地位，但隨著現(xiàn)代科技以及消費經(jīng)濟的快速發(fā)展，原來的宗教內(nèi)容和形式出現(xiàn)了些許不合時宜之處，繼續(xù)保持靜止不變狀態(tài)必然影響其發(fā)展，因此需要進行一定程度的調(diào)整和轉(zhuǎn)換。在以往很長的一段時間里，宗教對社會從整體到個體都擁有極為強大的控制力，承擔著解釋自然和社會控制的功能。隨著人類科學(xué)的進步和社會的發(fā)展，這些原來屬于宗教的范疇逐步表現(xiàn)出弱化和不穩(wěn)定態(tài)勢。然而，個體終究無法通過科學(xué)解釋人生意義和評判終極幸福，于是，當今又有許多人又重新投入宗教的懷抱，再次形成宗教熱。貝爾認為，以前的社會之所以能夠較好地保持穩(wěn)定，其中人類社會的精神信仰是一個關(guān)鍵因素，因為“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”［1］（P74）。信仰由許多經(jīng)驗構(gòu)建產(chǎn)生，正是其中包含的對美好未來的憧憬，為大眾進行社會實踐提供了源源不斷的動力。不過在現(xiàn)代社會中，人類的經(jīng)驗積累及科學(xué)技術(shù)的發(fā)達程度遠勝以往，導(dǎo)致人們對于過去經(jīng)驗的重視程度開始弱化，現(xiàn)代社會處于當前為主、過去和未來次之的狀態(tài)中。在貝爾看來，這種時空的割裂使人們不斷面對一種衍生于將來的空幻感，信仰不再是一種由心而發(fā)的行為，而在一定程度上是被“創(chuàng)建”出來的需求，現(xiàn)代主義的精神危機因此而生，信仰的缺乏最終導(dǎo)致了宗教危機。他認為人類一方面需要利用科學(xué)技術(shù)認識和征服未知世界，另一方面也需要通過宗教讓自己心靈平衡和精神充實，特別是后者的作用更為突出，因為“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把握現(xiàn)實呢？我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸”［1］（P75）。不同時代語境下的宗教實質(zhì)上仍然需要調(diào)整自己的位置和功能?，F(xiàn)代社會環(huán)境下的宗教需要重新組織其在現(xiàn)實社會中的力量，主要表現(xiàn)出私人化和一般化兩個特征。私人化是指個人在相互矛盾的各種世界觀、理念中不斷變化角色，建立起自己對世界的私人化解釋，其中包括宗教方面的內(nèi)容，即宗教不再是整齊劃一的，而是更多地表現(xiàn)出個人化或群落化的性質(zhì);一般化是指宗教在現(xiàn)代社會用常規(guī)和世俗的形式表現(xiàn)自己，放棄原來神圣崇高的地位，以求得到更多世俗社會大眾的認同。從當前社會各種審美文化現(xiàn)象中，我們可以輕易地看見現(xiàn)代宗教的私人化和一般化的痕跡，其中涌動著宗教思想的暗流，激勵受眾迸發(fā)激情，積極投身于各種宗教活動，這種現(xiàn)象在東西方社會比比皆是。雖然這些現(xiàn)象和行為從一開始就不是以宗教面目出現(xiàn)的，但內(nèi)部總能找到宗教的影子，仍然是在為一定的宗教目的服務(wù)。貝爾在現(xiàn)代宗教基礎(chǔ)之上重新強調(diào)了大眾對于終極意義的追求，既保留了現(xiàn)代社會的個性化和靈活性，又給感情依賴進行正名，并將這種具有后工業(yè)社會色彩的宗教形式定為“新宗教”，認為它是“人類意識的一個組成部分，是對生存‘總秩序及其模式的認知追求；是對建立儀式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是與別人建立聯(lián)系、或同一套將要對自我確立超驗反應(yīng)的意義發(fā)生關(guān)系的基本需要；以及當人面對痛苦和死亡的定局時必不可少的生存觀念”［1］（P221）。貝爾的“新宗教”探索是非常有意義的，是一種“公共家庭”理論的廣義文化崇拜形式，它的出現(xiàn)再次賦予了道德、文化和人性等思考和追求的正當性，與以往社會的宗教經(jīng)驗聯(lián)合起來，達到了從傳統(tǒng)宗教到現(xiàn)代宗教的精神過渡作用。

從本質(zhì)上看，貝爾的新宗教概念只是提供了一個理論框架，在當前社會缺乏一種可行性，需要一個能夠具體實現(xiàn)其理論的“代言者”。新宗教主要從宗教的心理因素方面進行探究，并不是一種全新的宗教形式，而是現(xiàn)代宗教的感性化版本，它可以作為現(xiàn)代大眾宗教皈依的替代，或者說是方向性指南?！靶伦诮獭睂τ诟星轲б赖母哒{(diào)認同符合了社會現(xiàn)實發(fā)展中人們的情感需要，但是卻沒有得到很好的發(fā)展，究其原因是多方面的，其中一個主要方面是新宗教沒有很好解決如何實現(xiàn)感情皈依問題，因為根據(jù)西美爾的觀點，宗教的“正常運作”需要有兩個方面的支撐，即作為教旨教義組織存在的宗教和作為精神的內(nèi)在的生命形式的宗教性兩個部分，他說:“正如我們必須將構(gòu)成思維內(nèi)容的客觀世界區(qū)別于思維過程本身一樣，我們也應(yīng)將客觀存在著和通行著的宗教內(nèi)容與作為人的主觀過程的宗教過程的宗教加以區(qū)別?！保?］（P109）所以，新宗教在理論層次上提出了解決現(xiàn)代人精神危機的構(gòu)想，卻沒有解決如何實現(xiàn)的問題。與傳統(tǒng)宗教相比，新宗教有著許多的相同和不同之處：在終極層面上，兩者的目標是趨同的，即都是追求人類“生存的意義”，給予人們繼續(xù)發(fā)展的“信仰”原動力，不同之處主要表現(xiàn)在兩個方面：一個是與傳統(tǒng)宗教相比，新宗教更多地表現(xiàn)出個人化、獨立化的信仰特點；另一個是新宗教缺乏傳統(tǒng)宗教那樣清楚明了的教旨教義，宗教的效力和可操作性都較差，難以從行動上清楚地對信仰者進行指導(dǎo)，導(dǎo)致缺乏教眾整合性的群體優(yōu)勢。所以，新宗教需要一個符合當前社會發(fā)展的文化形態(tài)作為自己思想的代言者，指導(dǎo)性的建立起信仰基礎(chǔ)，將新宗教具體化、現(xiàn)實化和可操作化，讓教眾有“據(jù)”可依。相對而言，在眾多當前社會發(fā)展的文化形態(tài)中，審美文化是更加具有可操作性和適應(yīng)性的選擇。其實，這種代言要求的出現(xiàn)并不是偶然的。在過去歷史發(fā)展過程里，由于不同社會的需要，宗教也曾選取了諸如“道德”、“藝術(shù)”和“美育”等代言者或半代言者，它們與當前新宗教選取審美文化作為代言在本質(zhì)上是異曲同工的。

當代審美文化有著能夠為新宗教服務(wù)的諸多特性，如世俗化、英雄情結(jié)和商品崇拜等。正是這些特性有效減低讓社會大眾信仰新宗教的困難，讓大眾可以在平凡生活中享受到精神的皈依感，從而祛除現(xiàn)代性帶來的焦躁及放松緊張生活造成的疲憊心理。由于現(xiàn)代社會發(fā)展的速度越來越快，人們難以有充足的時間和精力來潛心于種類繁多的教旨教義的執(zhí)行，如何讓他們更快捷方便地完成對宗教的追求，成為宗教繼續(xù)發(fā)展的重點。神學(xué)家哈維·考克斯曾在他的《精神的誘惑》中說過，如果教會想跟上時代的步伐，就應(yīng)當把游戲成分更多地使用于崇拜的儀式，并為教徒充分放松情感創(chuàng)造更多的條件。這說明宗教的世俗化不但讓現(xiàn)代宗教更具誘惑力，而且也使得宗教更加平易近人，比如，用電視布道、用搖滾來唱贊美詩等。利用這種世俗化的宗教傳播形式，焦慮煩躁的當代人和過去嚴肅謹慎的教眾同樣感受到一種宗教皈依后的平靜，讓浮躁的心靈找到了釋放和宣泄的途徑；與此同時，當代審美文化依托現(xiàn)代科技和消費經(jīng)濟，能夠比歷史上的任何一個時期都能造出“英雄”。英雄是人類的精神支柱，其形象作為一種內(nèi)在的精神圖式，在人類社會的各個階段是不斷變化和發(fā)展的?！叭藗儗ふ矣⑿郏瑥谋举|(zhì)上說，正是在尋找生命理想的凝聚方式、尋找自身危機的拯救途徑、尋找一種人生力度和高度?！保?］（P15）審美文化將這些英雄與大眾的距離拉得非常近，人人可以成為英雄，讓這些英雄呈現(xiàn)出個性化和廣域化的特點。新宗教在審美文化的代言下，輕易地利用各種傳媒的互動給喪失安全感、無所依賴的大眾提供了一個有效的心理滿足，在潛意識里緩解了自身能力有限所造成的心理焦慮， 在假想性的英雄身上獲得一些安慰。英雄情結(jié)讓大眾在消費和享受科技成果中感受到了被救贖的快感，同時也獲得相應(yīng)的“群體主義”深層意識，讓新宗教的宗教性與當代的理性訴求得到統(tǒng)一。因為審美文化作為新宗教代言者，而英雄是新宗教倡導(dǎo)的對象，對于英雄的崇敬就是人們的職責，也是他們實現(xiàn)自我和皈依宗教的明確表現(xiàn)。除了世俗化、英雄主義以外，審美文化還集中體現(xiàn)了社會的消費功能，核心內(nèi)容就是商品的消費?！霸谫Y本主義社會這樣一個純經(jīng)濟的、已經(jīng)不存在任何宗教、神圣性的社會里，當其他一切東西都被轉(zhuǎn)化為商品形式的時候，宗教又悄悄地通過商品回來了，那就是商品拜物教?！保?］（P201）對于商品的崇拜是在大多數(shù)歷史時期都存在過的，在現(xiàn)代社會中它更多地表現(xiàn)為一種符號特性，巴特認為商品生產(chǎn)、交換的目地和其物化形態(tài)并不是實際物質(zhì)形態(tài)的使用價值，而是為了商品中所蘊涵的一種抽象，這種抽象將具體的物虛化為一種形式符號，這是以審美文化為代表的當代大眾文化的主要運行方式，這種方式可以用“物-符號”來表示，交換的直接目的不再是使用價值，而是其符號價值?？梢哉f，審美文化的符號崇拜讓大眾擺脫物化和理性化造成的不安的同時，讓大眾名正言順地皈依到它的門下，從中同樣得到精神撫慰和心靈的慰藉。

世俗化、英雄情結(jié)、拜物教和符號崇拜等特性，讓大眾得以輕松地實現(xiàn)向宗教性的回歸，從深層次來分析，主要是依靠審美文化的整合功能來實現(xiàn)的。因為科學(xué)技術(shù)雖然拓展了人類的生存空間，增強了人類的自我生存能力，然而現(xiàn)代社會中個體強烈的自由化精神導(dǎo)致社會整合與個體自由之間產(chǎn)生現(xiàn)代性危機。如何減少個性化產(chǎn)生的負面效應(yīng)，人們逐步將希望投放在具有現(xiàn)代社會整合功能的新宗教身上。西美爾認為這種現(xiàn)代社會基本結(jié)構(gòu)是由于勞動分工的精細導(dǎo)致的社會分化，宗教的社會整合功能可以用來解決這個難題，畢竟“宗教整合性簡直就是社會整合性的絕對形式”［5］（P19）。關(guān)鍵是如何把握好社會整體和社會個體之間的平衡，讓個體對整體擁有一種精神上的從屬感和皈依感，而這需要一些神圣事物來表達自己虔敬心理。審美文化根據(jù)需要創(chuàng)建了“它們”，如“英雄”和商品符號等。人們“可以把信奉對于神的恭順——由于有了這種恭順，信仰對神的感恩戴德，并從神身上找到了其本質(zhì)和力量的源泉——轉(zhuǎn)移到個體與集體之間的關(guān)系上去”，從而克服現(xiàn)代文明所造成的人與人之間日趨疏遠和分離的狀態(tài)，達到一種“整合性的作用”［6］。具備整合能力的新宗教能夠“在本質(zhì)上表現(xiàn)為調(diào)控集體生活的形式和功能”［7］（P15）。具體而言，審美文化極大化滿足個體性要求的同時，通過符號方式標簽化和群落化大眾，將各種各樣的個體整合到多個符號模塊中，實現(xiàn)某種程度上的整合。這種整合主要利用了審美文化發(fā)展中的抗分化特性和自組織特性。抗分化是指審美文化可以產(chǎn)生分化效果，實現(xiàn)個體化要求，但是經(jīng)過更加深入的分析可以看到，這些個體化行為是在一定整合要求下進行的，實現(xiàn)低層次的分化和更高層次的整合的同一；自組織則是指審美文化中的行為并不依賴于個體的單一行為，這些行為也沒有完全的獨特性，在一定的層面上它們具有高度的相似性，在沒有任何刻意指導(dǎo)的前提下能達到整合效果，實現(xiàn)個體的自組織。審美文化的抗分化和自組織特性，使得宗教對于個體靈魂的救贖行為，是個體與整合體的直接對話，個體與個體之間的相互補充和相互依賴關(guān)系弱化。審美個體在宗教關(guān)系中的存在是一種精神意義上的社會化，是有機的整合，他擺脫了個體的生理組織和社會組織對其施加的各種整合手段，從而保證了自我的完整性，避免了分化的命運。

貝爾的新宗教從理論上基本滿足了現(xiàn)代社會宗教皈依的訴求，但是由于缺乏具體操作手段被迫束之高閣，處于大眾文化核心的審美文化可以為它代言，可以填補其“操作”上的不足。這種新宗教搭配審美文化的“1＋1”式配方產(chǎn)品，達到了取長補短的目的，在某種程度上避免了曲高和寡的傳統(tǒng)宗教形式，也逃脫部分宗教陷入不斷獻媚于大眾的怪圈，能夠盡可能地在尊重個性、強調(diào)自由的前提下，強化了個體的內(nèi)在整合性，大眾可以在這種文化形態(tài)下重新得到宗教的告誡和解脫。

參 考 文 獻

［1］丹尼爾·貝爾． 資本主義文化矛盾［M］． 北京： 三聯(lián)書店， 1989．

［2］齊美爾． 橋與門：齊美爾隨筆集［C］． 上海： 三聯(lián)書店，1991．

［3］托馬斯·卡萊爾． 論英雄與英雄史詩［M］． 北京： 商務(wù)印書館， 1986．

［4］杰姆遜． 后現(xiàn)代主義與文化理論，唐小兵譯［M］． 西安：陜西師范大學(xué)出版社，1986．

［5］西美爾． 宗教社會學(xué)， 曹衛(wèi)東譯［M］． 上海：上海人民出版社， 2003．

［6］王元驤． 康德美學(xué)的宗教精神與道德精神［J］． 浙江學(xué)刊， 2006， （1）．

［7］西美爾． 現(xiàn)代人與宗教［M］． 香港： 香港漢語基督教文化研究所，1997．