李　鋒　徐慶利

摘要朱熹與康德作為中西方最重要的哲學家，對道德的思考有著一定的相似性。他們都試圖通過把握一個超驗概念進而展開他們的道德哲學；認為道德法則在本質上是先驗、普遍與絕對的；個人的幸福和欲望應從屬于普遍的道德法則，主張道德自律；堅持道義優(yōu)先，拒絕對道德進行功利主義的理解。但是由于兩種道德哲學的根本價值指向不同，結果也導致了兩種理論的不同遭遇和命運。

關鍵詞朱熹康德道德哲學

中圖分類號B82－09文獻標識碼A文章編號1007－1539(2009)01－0047－04

當我們試圖對不同的道德學說進行比照時，著眼點不應僅僅是它們在價值目標追求上的差別，還應分析思想家展開各自道德哲學時在學理進路上的相似性，在方法論向度、道德觀念以及對倫理道德的特性的理解和建構上所可能存在的相通理路。然而，如果要以揭示人類道德倫理的內在意義以及證成道德行為和道德關系的基本規(guī)范為目標，對于相似性的思考更有助于我們把握道德問題的實質，更有助于我們借鑒不同時期的道德哲學對于現(xiàn)代社會生活的價值。

一、“物自體”與“天理”的道德哲學意義

“物自體”與“天理”的概念在康德與朱熹的道德哲學體系中各自有著至關重要的地位，李澤厚先生說：“(物自體)是康德認識論的歸宿，又是通向倫理學的門戶?！薄?朱熹由宇宙論始的理論體系)是異常自覺地以構建倫理學為目標，并以之為軸心而轉動的。”無論是康德從認識論中引出的“物自體”概念，還是朱熹在本體論層面上提出的“天理”概念，理論的目的都不是為了說明自然意義上的“真”，而是為了推出倫理意義上的“善”。

物自體的概念在康德的批判哲學中是一個基本的預設，但這個預設不是隨意的，而是與自由相關的。眾所周知，康德把對象區(qū)別為現(xiàn)象界和物自體兩個層面，“如果人們把現(xiàn)象看做是自在之物，要求從現(xiàn)象中依照條件的序列得到完全無條件的東西，那么就陷入了明顯的矛盾。只有通過指明：完全無條件的東西不在現(xiàn)象之下，而只是在自在之物那里，這些矛盾才能消除”?，F(xiàn)象關涉到自然的必然性，其存在總是遵循著自然的因果律。物自體不處于現(xiàn)象界的范疇之內，因此也不受自然因果律的支配。康德認為，物自體的發(fā)現(xiàn)使他“找到了解決問題的關鍵”，如果說自然因果律是支配一切的法則，那么自由就成為不可能，同時，如果道德意志也存在于現(xiàn)象界，那么人的一切道德行為也都是有條件的，即處于自然的因果律中，人也只能生活在自然的王國中而不是目的的王國中。但是，物自體的發(fā)現(xiàn)卻揭示了可以不被自然因果律所支配的領域，使“自由”成為可能。

天理的概念與物自體的概念在內容上明顯不同，但是從兩人道德哲學體系的構建上來看，這兩個形而上概念的提出，目的都是要進而為道德法則的屬性提供先驗的說明。朱熹認為世界由理和氣兩方面組成：“天地間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！?朱熹：《朱文公文集》卷五十八)氣是組成經驗世界的質料，相對于氣的形下屬性，理是一種先驗的形而上存在，是世界存在的原因?？梢婋m然康德與朱熹使用的方法不同——康德是從認識論的角度對物自體與現(xiàn)象界的劃分做出了證明，朱熹則是從本體論的角度說明了理與氣的差別——但兩人都認為經驗世界之外的物自體或天理才是更真實的存在，這個存在才能夠真實反映現(xiàn)存的經驗世界。然而，對于經驗世界與超驗世界的劃分并不是最終目的，道德與倫理領域才是兩人哲學的最終歸宿。物自體與現(xiàn)象界區(qū)分的意義在于說明了上帝、自由、靈魂不朽等沒有經驗的依據，也不是理論理性可以認識的，然而，物自體的發(fā)現(xiàn)卻證實了經驗世界之外的道德世界存在的可能性，從而為實踐理性留下了余地，為信仰留下了地盤。而在朱熹的哲學中，宇宙之本體也就是道德與倫理之本體：“天地之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在?！?朱熹：《朱文公文集》卷七十)人所應遵循的所有的倫理與道德原則都來源于作為本體的天理，天理不僅是自然世界的自然法則，還是人類社會必須遵守的道德法則。

在這里我們可以看到，康德哲學中的物自體最終成為通向倫理學的門徑，認識論的完成實際上是打開了倫理學之門，實踐理性優(yōu)先于理論理性，倫理學高于認識論，這是康德哲學的基調。朱熹構建宇宙生成論與本體論的倫理目的則更為明顯，作為宇宙本體的天理與人類的道德法則的貫通是直上直下的，天理論構建的目的就是為日用倫常與道德提供一個更為根本的依據，從這一點上說，倫理和道德才是提出物自體或天理的最終目的。

二、道德法則的性質

康德認識論的完成與朱熹本體論的構建的最終目的實際上有著相似之處，那就是他們都要在此基礎上建立一種普遍主義的道德哲學。雖然朱熹與康德生活在不同的倫理原則和生活規(guī)范下，但對于道德哲學家來說，“問題不在于道德的內容而在于道德的基礎：我們如何才能知道它，我們如何才能依照它來行動”。從這個意義上講，康德與朱熹道德形而上學的構建都是要在抽象的層面上為應然的道德生活尋求一個可以信賴的依據，對道德法則的普遍性與絕對性做出說明。

康德把理性分為“思辨理性”與“實踐理性”兩個領域，在思辨理性領域，康德要尋求知識的普遍必然的客觀有效性；在實踐理性領域，康德同樣追求具有普遍必然性質的客觀道德律令。通過在《純粹理性批判》中對認識能力的批判，康德證明了純粹理論理性脫離后天感性內容的先驗與純粹的屬性，同時也就證明了純粹實踐理性的純粹性，因為純粹理論理性與純粹實踐理性，并不是兩種理性，而只是純粹理性在不同領域的表現(xiàn)而已。對于朱熹來說，天理所確立的道德法則也是一條普遍的法則，“自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未嘗有異……不是堯自是一個道理，舜又是一個道理，文王周公孔子又別是一個道理?！?黎靖德：《朱子語類》卷十三)這說明理具有普遍適用性和有效性，它不會隨著社會和時代而發(fā)生變化。

物自體和天理與經驗世界的分離也拒絕了對道德哲學的經驗主義理解。道德法則具有先驗的在本質，它只是先驗理性或天理的結果，而不能源于經驗的世界。在康德看來，對于認識而言人離不開經驗和感性直觀，但是我們的道德實踐卻不以一切經驗為條件，只以理性原則作為行動準則。朱熹把天理作為倫理道德本體，也說明了道德的來源問題。相似地，朱熹的道德上的善不能來源于經驗世界的任何事物，而在于先驗的天理。經驗的事物本身并沒有善的屬性，它們只有稟賦了天理之后才可具有善的特征。顯然康德與朱熹兩人都認為道德意義上善的源頭不在于經驗的世界，也不在于個人

的感受，而是源于獨立于經驗世界之外的一個獨立不改的存在，只不過理學認為這個存在是人之外的天理，而康德認為它內在于人，即意志自由和善良意志。

三、幸福、人欲對道德法則的從屬

人同時生活在自然世界和實踐世界中，既擁有感性欲望又擁有道德能力，人的真正屬性是什么呢?或者說，是什么決定了人與動物的本質差別呢?在朱熹和康德看來，人與動物的區(qū)別不是外在的(如形態(tài)與獲取生存的能力)，而是內在的道德差別。康德說：“沒有人不具有任何道德情感；因為如果對這種感受完全沒有易感性，人在道德上就會死了，而如果……道德的生命力不再能對這種情感造成任何刺激，那么，人性(仿佛是按照化學法則)就會化為純然的動物性，而且會不可逆轉地混雜進大量其他的自然存在者之中。”康德認為，動物只有感性欲望，生活在自然的世界中，受因果律的支配，而人卻是感性與理性的同時存在，可以憑借自己的理性生活在目的的王國中，從而擺脫因果律的束縛，實現(xiàn)真正的自由。朱熹則認為：“氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明，虎狼之父子，只是他仁上有一點子明。其他更推不去。”(黎靖德：《朱子語類》卷四)人與物并無外在的差別，都具有知冷暖、識饑飽、趨利避害的自然屬性，但人卻具有“粹然”之仁義禮智等道德屬性，這一點才是兩者的本質差別。

顯然，滿足人作為生物體的感性欲望并不是兩人道德哲學所要說明的命題，相反，在兩人的道德哲學中，欲望、快樂與普遍的道德法則總是處于一種對立的狀態(tài)，且雙方的對立是以道德法則的主宰為前提條件的。康德稱道德法則為絕對命令，人對于道德法則的服從是出于義務，而不是出于感官上的快樂與幸福，因為“本能更能獲得幸福”。對于絕對命令的服從是沒有條件可講的，它不因人的感官上的任何要求而改變其性質，任何感官上的要求與目的都不可以作為違反道德法則的借口。

天理作為普遍的道德法則同樣也具有絕對命令的性質。朱熹在注《中庸》“天命之謂性”一句時說：“命，猶命令也；性，即理也?！泵恳皇挛锒挤A受天理為自己的性，萬物只有率性而行才能保持自己的本性不會蛻變，如果違背了理，事物將不會再是此事物。這就要求每一事物都要窮理盡性以趨于盡善，所以說理或性對萬事萬物來說“猶命令也”，即應被服從的命令。而人欲則是惡之源頭，與天理對立，如果任憑人欲的橫流而不加控制，最后只能造成天理的泯滅。可見，朱熹同樣也強調道德法則相對于物質欲望的絕對性與優(yōu)先性，感官的欲望既不是服從道德法則的原因，也不可能成為違背道德法則的借口，人對于道德法則與感性欲望的態(tài)度只能是“革盡人欲，復盡天理”(黎靖德：《朱子語類》卷十三)。

雖然道德法則具有至高的地位與純粹的價值，處于主宰與決定的地位，但是人畢竟是有物質欲望的存在，對于道德的服從有時甚至會帶來感覺上的痛苦，但也正是這樣，才更加突出了道德法則作為“絕對命令”而必須服從的性質。服從道德法則可能會帶來痛苦，拒絕道德法則可能會感到快樂，然而道德法則正是在這種對快樂舍棄的過程中，彰顯了它無比的高貴。朱熹與康德都在這種對立中強調了一個共同的道理：人的行為與人的社會生活應以理性為指導，而不是以欲望為指導，理或理性對于感性欲望的排斥，正是為了維護道德法則的純粹性與絕對性。

四、道義論的倫理學傾向

康德與朱熹的道德哲學都具有明確的道義論理論特色。從倫理學的角度來說，好的生活是對于善的生活的追求，但不同的理論立場對于善的來源與內容有著不同的理解。功利主義以幸福為善的主要內容，而幸福往往又被還原為快樂，對于善的追求也就是對快樂與幸福的追求。而道義論則強調道德法則的基礎性地位，把善的行為歸結為這種行為在道德意義上的正當性，而不是它產生結果的好壞。

康德強調了行為本身在道德評價中的重要作用，認為它是我們進行道德評價的前提和依據。當我們對一個行為進行道德評價時，首先就是看這一行為本身是否符合了道德法則，“善惡概念不當在道德律令之前先行決定……而只當在它之后并借著它來決定”。一個行為是否具有正當性只能由先驗的道德法則來衡量，而也只有符合了道德法則，才使道德意義上的善得以實現(xiàn)。對于朱熹來說，也只有以天理為標準才能對一種行為是否具有道德意義上的正當性給予回答，一種行為之所以得到肯定，是因它與天理相符合，而不在于它取得了什么樣的結果，“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也”(朱熹：《朱文公文集》卷三十六)。

站在道義論的立場上，兩人都以義務與責任作為行為的依據，注重行為的動機，而非行為的后果。康德的道德哲學發(fā)展了“義務”的概念，“義務”就是做所應該做的，就是執(zhí)行“絕對命令”，一個為了“義務”而行事的行為才是真正意義上的道德行為，但如果只是符合“義務”或與“義務”相一致而行事，則不是?？档屡e例說，保存生命是種“義務”，但同時也是一種自然需要，大多數(shù)人愛惜生命只是后者，所以并無道德意義。但如果痛苦和災難使人生成為負擔而寧愿死去，卻仍然堅強活下來，決不自殺，這就是為“義務”而不只是符合“義務”而生存，從而便有了道德價值。

朱熹的道德哲學也明顯地體現(xiàn)出這種對于過程和動機的嚴格要求，這在對于理欲、義利之辨中明顯地表現(xiàn)出來?！案锉M人欲，復盡天理”強調的是對于道德律令的服從并不以感性欲望為目的，這種服從不是為了獲得幸福、榮譽甚至是生命的保存，而只是天理之“應然”。朱熹也同樣強調道德對于功利的優(yōu)先，他說：“竊聞之古之圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急?！?朱熹：《朱文公文集》卷七十五)朱熹認為判斷道德行為的標準“是心不是跡”，即要考察人的行為動機是否是純然出于道德，如果沒有純粹的道德動機，即使這種行為取得了好的結果，也只不過是與天理“暗合”而已，并不能稱之為真正的道德行為。

從思想史的發(fā)展脈絡上看，中西方都具有較長的道義論思想傳統(tǒng)，而朱熹與康德在各自道義論的傳統(tǒng)中的地位與作用是將這種傳統(tǒng)進一步哲理化，把道德法則提高到絕對命令的地位，從而使其獲得了絕對的價值，對東西方道德哲學的發(fā)展做出了各自的貢獻。

五、兩種學說不同的命運及啟示

朱熹與康德二人都在各自的思想傳統(tǒng)之下完成了比較完善的道德哲學體系，他們的學說也都影響到了各自社會和時代的發(fā)展。但是頗耐人尋味的是，兩種學說發(fā)展的軌跡與起到的作用卻大不相同?？档聻樽杂芍髁x提供了哲學上的說明，受到自由主義者的推崇，康德本人也被看做是自由主義的集大成者。朱熹的學說在宋理宗之后逐漸成為中國封建社會官方的意識形態(tài)，朱熹本人在舊的時代

被尊為圣人，而在新的時代則被視為反動文化的代言人?？梢哉f，康德的哲學開啟了一個新時代，而朱熹的哲學最終則鞏固了舊的時代。對此，我們要分析的是，為什么東西方兩種有著相似思維方式的思想，最后卻走上了兩條截然不同的道路。

首先，康德的道德哲學是通過對認識的批判建立起來的，他一方面要肯定當時自然科學的方法與取得的成就，另一方面也要指明認識在道德領域中的作用，從而開出道德形而上學的新境界。朱熹道德哲學的建立首先就沒有自然科學的基礎，他面對的是佛老哲學中的非倫理主義，要做的是把儒家倫理思想系統(tǒng)化，所以他的哲學的核心直指道德與倫理，而進代化所必需的自然科學和理論科學在朱熹的哲學中并沒有被重視，更不會得到充分的發(fā)展。

其次，康德的道德哲學建立在認識論與倫理學二分的基礎上，他明確區(qū)分了自然領域與實踐領域，自然界受因果律的支配，實踐領域的本質卻是自由?？档乱呀浢鞔_地指出，對于自然的認識并無助于對道德法則的探求，普遍的道德法則只能是意志自由的結果，自由是康德整個道德哲學的基石。理學從宇宙生成模式而引出倫理學，或者說，朱熹沒有明確地把二者區(qū)分開，對宇宙的認識也就可以達成對倫理的認識。他的問題在于沒有區(qū)分開天理作為宇宙生成本體與道德本體的不同意義，認為生成宇宙之理與道德之理本質上是一個，自然界受天理的支配，人也受外在的天理的支配，普遍的道德法則不是自由意志的結果，而只是外在天理的要求?？档碌赖抡軐W中的“人是目的”的實質性命題，在朱熹哲學中并沒有出現(xiàn)，這也是朱熹道德哲學沒能走入現(xiàn)代的一大缺憾。

最后，從內容上看，朱熹哲學所做的工作就是將儒家倫理思想哲理化，為傳統(tǒng)社會倫理規(guī)范的合理性做辯護，這使他的思想得以官方化成為可能。康德道德學說的根本內容是人的自由權利學說，是在更抽象的層面上為近代以來西方的資產階級革命做出說明。這種內容上的不同也決定了兩種思想傳統(tǒng)有著不同的命運。

可見，雖然中國傳統(tǒng)思想中也已經發(fā)展出了比較完備的道德哲學，體現(xiàn)出了比較高的思維水平，但是其維護封建倫理的本質內容使其無法開啟現(xiàn)代思想的大門。然而從另一方面說，我們也不能因這種哲學的封建倫理內容而將其全盤否定，倫理本體、非功利的絕對命令、立法的普遍性和意志自律，對于道德哲學的認識，朱熹與康德確實有著相同之處。可以說，中國傳統(tǒng)思想發(fā)展出來的這種比較完善的道義論倫理學并不因落后的內容而變得毫無價值，反而更值得在現(xiàn)代社會中對其做出進一步反省，為傳統(tǒng)思想注入現(xiàn)代性的因素。

(作者：李鋒南開大學周恩來政府管理學院博士生，天津300071；徐慶利大連海事大學交通運輸管理學院副教授、博士、天津師范大學博士后，遼寧大連116026)