摘要：康德的《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一直被奉為啟蒙思想家對(duì)啟蒙的經(jīng)典定義。因此，后現(xiàn)代主義對(duì)啟蒙的批判往往把矛頭指向康德的這篇文章。事實(shí)上，康德的啟蒙觀必須在啟蒙運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題情境中，并結(jié)合他的其他著述方能獲得完整的理解?？档聦⒚芍糜谌俗陨淼睦硇宰詻Q的前提之下，強(qiáng)調(diào)理性實(shí)踐運(yùn)用的自由原則，從而使其啟蒙定界獲得了革命性的內(nèi)涵，顯示了植根現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈的政治批判和宗教批判精神。

關(guān)鍵詞：康德；啟蒙；革命性

作者簡(jiǎn)介： 管小其（1977—），男，湖南永州人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生，黑龍江大學(xué)出版社編輯，從事德國(guó)古典哲學(xué)、后現(xiàn)代主義研究。

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2009）01-0026-08收稿日期：2008-11-05

學(xué)界在康德啟蒙觀的理解上存在幾種普遍傾向：一是忽視康德《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》（“Beantwortung der Frage: Was ist Auf-kl?rung?”，1784——以下簡(jiǎn)稱《答復(fù)》）一文的具體語(yǔ)境，進(jìn)行過(guò)度詮釋；二是僅僅挑出首段進(jìn)行分析，斷章取義；三是僅僅關(guān)注此篇小文，不及康德著述其余。這些傾向都將導(dǎo)致對(duì)康德啟蒙觀的誤解，以至于哲學(xué)巨擘米歇爾·福柯也認(rèn)為兩個(gè)世紀(jì)以前康德等人提出的“什么是啟蒙”的問(wèn)題是一個(gè)如此“冒失”的問(wèn)題［1］（P528）?？档碌膯⒚捎^，必須在啟蒙運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題情境中，并結(jié)合康德其他著述，如《什么是在思想中定向》（“Was heiβt: Sich im Denken orientieren”，1786）、《實(shí)用人類學(xué)》（“Anthropologie in Pragmatischer Hinsicht”，1798）等進(jìn)行解釋，方能獲得完整的理解。此外，正如詹姆斯·施密特所說(shuō)，在康德關(guān)于“啟蒙”的哲學(xué)理解之外，還須引入政治學(xué)視角［2］。惟其如此，我們才能獲得對(duì)康德啟蒙觀的完整理解，發(fā)現(xiàn)康德“啟蒙定界”的革命性意義。

一、 康德緣何答復(fù)“什么是啟蒙”的問(wèn)題

據(jù)考證，“啟蒙運(yùn)動(dòng)”這個(gè)概念在17世紀(jì)末期首次出現(xiàn)。“卡薩爾·施蒂勒于1696年寫道：‘與所有事物一樣，好的本性和性格也屬于教育和完善理解的范疇：所以我們用報(bào)紙（指《興趣和應(yīng)用報(bào)》）來(lái)促進(jìn)修養(yǎng)、好的思想和豐富的見解。1741年漢堡的《國(guó)家和學(xué)者報(bào)》這樣解釋作為第一階段的概念：‘努力（理解科學(xué)），我們只能把人們的能力歸結(jié)于這種努力，是很有成效地繼續(xù)下去的。因此我們可以把我們的時(shí)代稱為啟蒙時(shí)代。在此之后，這個(gè)概念成為一個(gè)世紀(jì)努力的標(biāo)志?！保?］（P237）

我們需要明確一點(diǎn)，雖然我們通常把18世紀(jì)稱為“啟蒙時(shí)代”，雖則啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)歐洲的歷史事件，但“什么是啟蒙（或啟蒙運(yùn)動(dòng)）”的問(wèn)題卻是一個(gè)地地道道的德國(guó)問(wèn)題［4］（Pix）。較之于發(fā)端較早的蘇格蘭（英國(guó)）啟蒙運(yùn)動(dòng)和聲勢(shì)浩大的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，普魯士的啟蒙運(yùn)動(dòng)可謂姍姍來(lái)遲。當(dāng)時(shí)日耳曼民族的神圣羅馬帝國(guó)像一盤散沙，分成約三百個(gè)邦國(guó)，很難為激進(jìn)的政治宗教思想或生氣勃勃的文學(xué)實(shí)驗(yàn)提供合適的土壤，各邦國(guó)的小統(tǒng)治者也無(wú)心于此，這種文化的奴役狀態(tài)一直持續(xù)到18世紀(jì)中葉。面對(duì)來(lái)自國(guó)外的輕視、國(guó)內(nèi)的無(wú)人賞識(shí)和不完美的文學(xué)語(yǔ)言，“德國(guó)的啟蒙者不得不發(fā)展語(yǔ)言，尋找適合自己文化的主題，編寫自己的規(guī)則，教育他們的讀者”［5］（P147-148），“值得注意的是，在18世紀(jì)的歐洲，柏林曾經(jīng)是頗為重要的一個(gè)思想中心，思想家們開始討論‘什么是啟蒙？這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)樗麄兏杏X(jué)到，現(xiàn)在是清查在普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)的道路上已經(jīng)取得的成就并對(duì)進(jìn)一步的啟蒙（在普魯士以及在其他地方）進(jìn)行展望的時(shí)候了”［6］（《前言》第2頁(yè)）。與弗朗西斯·哈奇森、大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密、亞當(dāng)·福格森等蘇格蘭啟蒙思想家致力于塑造市民社會(huì)的生活倫理和社會(huì)制度，培爾、梅葉、伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩、盧梭、達(dá)朗貝爾、拉美特利、霍爾巴赫等一大批法國(guó)啟蒙知識(shí)分子倡導(dǎo)理性，崇尚科學(xué)，反對(duì)迷信和盲從，反對(duì)專制，宣揚(yáng)自由、平等、民主、博愛等啟蒙精神相比，思考啟蒙并為啟蒙定界，成為普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)區(qū)別于英、法啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要方面。

學(xué)界普遍認(rèn)為，康德《答復(fù)》一文于《柏林月刊》（Berlinische Monatsscrift）發(fā)表，一錘定音，“啟蒙”定界遂告完成，啟蒙思想臻于成熟，啟蒙運(yùn)動(dòng)因此達(dá)至頂峰。近來(lái)，隨著過(guò)去鮮為人知的文獻(xiàn)資料的發(fā)現(xiàn)，康德撰文的背景逐漸清晰起來(lái)。從這些資料中可以看到，思考普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題是康德此文的目的之一。

發(fā)起并參與“什么是啟蒙”討論的是一個(gè)與《柏林月刊》聯(lián)系緊密，名為“啟蒙之友”（Friends of Enlightenment）的秘密學(xué)會(huì)，一個(gè)在啟蒙運(yùn)動(dòng)的“學(xué)會(huì)運(yùn)動(dòng)”處于高潮時(shí)期成立的、活躍于1783—1798年，位于柏林的星期三學(xué)會(huì)（Mitt-wochsgesellschaft）。盡管這是一個(gè)常規(guī)的啟蒙學(xué)會(huì)，但是它具有特殊意義，因其主要成員多系政府要員或知名文士，其中數(shù)位甚至與腓特烈大帝過(guò)從甚密。星期三學(xué)會(huì)致力于在普魯士消除各種障礙，以期在社會(huì)及國(guó)家中傳播啟蒙福音，倡導(dǎo)健全的理性以消除大眾迷信，推廣大眾啟蒙。

1783年12月，《柏林月刊》發(fā)表了牧師、教育改革家、共濟(jì)會(huì)成員、星期三學(xué)會(huì)的核心成員約翰·弗雷德里?！げ郀柤{（Johann Friedrich Z?llner）的《可否繼續(xù)以宗教認(rèn)可婚姻？》（“Ist Es Rathsam, Das Ehebündniβ Nicht Ferner Durch Die Religion Zu. Sancieren?”）。這是一篇質(zhì)疑性文章，針對(duì)的是柏林皇家圖書館館員約翰·艾利希·比斯特（Johann Erich Biester）所作的幾個(gè)月前刊發(fā)于《柏林月刊》的討論婚禮是否有必要讓牧師主持的文章。

比斯特在文章中指出，婚約只是人訂立的，意義因此大打折扣，牧師主持婚禮會(huì)使那些“未啟蒙的公民”覺(jué)得婚約因?yàn)槭巧系鬯喍@得獨(dú)一無(wú)二。因?yàn)槟欠N不要牧師參加的傾向低估了婚約的意義，比斯特得出結(jié)論說(shuō)，一種純?nèi)坏幕槎Y不只對(duì)“受到啟蒙的公眾”，而且對(duì)“未獲啟蒙的公眾”都是適合的，后者因此明白所有的法律及協(xié)約都將被同樣尊重。如果比斯特的觀點(diǎn)只是被視為一種排除宗教對(duì)公共生活的干涉的話，那是一種誤解。牧師參與婚禮的問(wèn)題只是一個(gè)序曲，比斯特還有期望值大得多、獨(dú)到得多的提議：儀式締結(jié)能為包括婚姻等在內(nèi)的所有公民責(zé)任提供宗教支持。比斯特興高采烈地表達(dá)，倘若信仰與公民結(jié)合得更好，所有的法律都有宗教規(guī)定的神圣性，那該多么好。與其說(shuō)比斯特想要將宗教從公民社會(huì)中排除，毋寧說(shuō)他想要超越腓特烈大帝統(tǒng)治時(shí)期那種不偏不倚的、淡漠的宗教，而配置一種“公民宗教”。策爾納認(rèn)為這種提議是“腦袋進(jìn)水”了，在道德第一原則被削弱、宗教自身備受攻擊和“以啟蒙的名義”在公民的心靈和頭腦中造成的道德淪喪和道德淆誤的時(shí)代，調(diào)侃公眾秩序的支柱——婚姻的建制——已經(jīng)不合時(shí)宜了。家庭亟需支持，尤其是傳統(tǒng)宗教教派的支持［2］。雖則策爾納為以啟蒙的名義所造成的損害深感不安，然而看起來(lái)他并未完全確定“啟蒙”究竟為何物。于是，他就在其插入的一個(gè)腳注中提問(wèn)：“在人們受啟蒙之前，至少與什么是真理一樣重要的、‘什么是啟蒙這一問(wèn)題必須被解答！可我仍未發(fā)現(xiàn)有人作出回答?！保?］盡管策爾納對(duì)將牧師排除在婚禮之外持保留態(tài)度，但他一點(diǎn)也不反對(duì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的更為廣泛的目標(biāo)。作為一位啟蒙思想的傳播者，1782年他還編寫過(guò)面向大眾的囊括各個(gè)領(lǐng)域的文集——《普及讀本》。

就在策爾納在期刊中尋求定義的那月（1783年12月）的17日，他成為星期三學(xué)會(huì)會(huì)員，聆聽了腓特烈大帝的御醫(yī)、對(duì)科學(xué)史興趣廣博的學(xué)者約翰·卡爾·威廉·默森（Johann Karl Wilhelm M?hsen）的講座，主題就是“該為公眾啟蒙做點(diǎn)什么”。該講座提出了六個(gè)提綱，其中第一個(gè)就是：“應(yīng)該更加準(zhǔn)確地定義：‘什么是啟蒙？”由此看來(lái)，策爾納的腳注不像是啟蒙觀念淆亂的證明，倒更像是表明那個(gè)卓有影響力的、由公仆、牧師和文人構(gòu)成的星期三學(xué)會(huì)圈內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的強(qiáng)烈興趣。杰出的日耳曼猶太哲學(xué)家摩西·門德爾松1784年4月也加入了星期三學(xué)會(huì)，并成為該學(xué)會(huì)1784年最初幾個(gè)月中默森講座相關(guān)討論中的積極人物。1784年6月他就“什么是啟蒙”在學(xué)會(huì)作了一個(gè)很可視為對(duì)策爾納那個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)的講座，其《論“什么是啟蒙”這個(gè)問(wèn)題》（“über die Frage:‘Was hei?t Aufkl?ren?”）較康德更加著名的答復(fù)早三個(gè)月，同年9月刊發(fā)在《柏林月刊》上［7］。

公眾婚禮是否需要宗教涉足這一小小爭(zhēng)議，由此引發(fā)的“什么是啟蒙”的問(wèn)題折射出來(lái)的是，作為當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，星期三學(xué)會(huì)的成員認(rèn)識(shí)模糊、啟蒙觀念渾然淆亂這個(gè)關(guān)乎普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)命運(yùn)的重大問(wèn)題。因此，策爾納的提問(wèn)不期年，門德爾松和康德陸續(xù)出手。同時(shí)期，弗雷德里?！ず嗬！ぱ趴杀龋‵riedrich Heinrich Jacobi，1782）、卡爾·萊昂哈德·賴因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold，1784）、恩斯特·裴迪南德·克萊因（Ernst Ferdinand Klein，1784）、約翰·格奧爾格·哈曼（Johann Georg Hamann，1784）、卡爾·巴爾特（Carl Bahrdt，1787）、安德烈斯·里姆（Andreas Riem，1788）、克里斯朵夫·馬丁·魏蘭德（Chris-toph Martin Wieland，1789）、弗雷德里?！た枴ゑT·莫澤爾（Friedrich Karl von Moser，1792）、約翰·戈特利布·費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1793）、約翰·亨利希·蒂福特倫克（Johann Heinrich Tieftrunk，1794）、約翰·亞當(dāng)·貝克（Johann Adam Bergk，1795）等人紛紛介入爭(zhēng)論，進(jìn)而探索了宗教上的公共性、信仰與政治等與啟蒙相關(guān)的諸多問(wèn)題。

這就是康德寫作《答復(fù)》一文的直接背景。如何定義啟蒙、理解宗教與公共生活的關(guān)系等問(wèn)題決定康德此文既要消除各種關(guān)于啟蒙的謬見，又要重新定界啟蒙、進(jìn)而為啟蒙定向。

二、 普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題

對(duì)于《答復(fù)》一文，我們須注意康德撰文時(shí)的問(wèn)題情境——“康德的論文回應(yīng)了出自當(dāng)時(shí)德國(guó)知識(shí)分子熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題：為何腓特烈大帝四十余年的開明專制只是帶來(lái)極少的政治轉(zhuǎn)變？”［8］（P648）進(jìn)而言之，“什么是啟蒙”這個(gè)問(wèn)題烘托出一個(gè)更加麻煩的問(wèn)題：既然深受法國(guó)啟蒙思想熏陶的腓特烈大帝（Friedrich Ⅱ，1712—1786年）在其開明專制的四十余年中，雖然取消了書刊檢查制度，寬容對(duì)待宗教問(wèn)題上的各種觀點(diǎn)，人們仿佛已經(jīng)被賦予思想、言論、出版自由，可是，為什么啟蒙在公眾中進(jìn)展不大，為什么啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性已經(jīng)受到許多公眾的抵制［6］（P3）？康德注意到了普魯士啟蒙運(yùn)動(dòng)中這些尖銳問(wèn)題。

“這個(gè)時(shí)代乃是啟蒙的時(shí)代，或者說(shuō)是腓特烈的世紀(jì)”，康德此言不虛。腓特烈大帝初攝君權(quán)時(shí)曾作出表白：“我要統(tǒng)治一個(gè)高貴、勇敢、自由地思考的民族，這個(gè)民族有思想和行動(dòng)、寫作和講演、取得勝利或者選擇死亡的權(quán)力和自由?！保?］（P89-91）他甚至認(rèn)為只有寬容方能配得上王權(quán)，期望哲學(xué)和優(yōu)良品位的曙光也降臨在他的臣民身上，幫助臣民掙脫迷信；他還崇尚信仰自由，削弱宗教統(tǒng)治。他說(shuō)：“只要不與國(guó)家、良好的道德風(fēng)尚以及普遍的宗教公然矛盾”，不論什么東西，都應(yīng)該被自由公開地傳授。因此，他即位后不久就把哲學(xué)家沃爾夫請(qǐng)回普魯士。而他所倚重的那個(gè)沃爾夫卻在某種程度上更加強(qiáng)化了專制主義國(guó)家理論。沃爾夫提出，國(guó)家不能只限于保護(hù)百姓的生命和財(cái)產(chǎn)，而且還有責(zé)任認(rèn)真關(guān)心國(guó)民的福利。在康德看來(lái)，這種善意的警察國(guó)家的“慈父式”暴政實(shí)則余毒匪淺?？档轮赋觯骸耙粋€(gè)建立在象父親對(duì)待子女般的與國(guó)民為善的原則上的政府，即一個(gè)慈父般的政府，如果把百姓看做未成年的、不識(shí)好歹的、只會(huì)被動(dòng)應(yīng)付的子女，以為他們?yōu)榍蟮眯腋Ｖ挥衅诖龂?guó)家元首的決定，只有期待元首發(fā)慈悲，那么它便是最大的暴政，是一項(xiàng)取消百姓一切自由和權(quán)利的制度。”作為一個(gè)憎恨專制、向往自由的思想家，康德在1794年的《理論與實(shí)踐》一文中提出，國(guó)家只能在三種基本權(quán)利的基礎(chǔ)上建立起來(lái)：1.每個(gè)國(guó)民作為人的自由；2.作為臣民同所有人一律平等；3.作為公民的自主權(quán)［9］（P81-83）。由此看來(lái)，康德《答復(fù)》一文中“腓特烈的世紀(jì)”的說(shuō)法實(shí)非無(wú)的放矢。換言之，康德的啟蒙觀中蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的政治批判。

無(wú)論腓特烈如何以臣民的保護(hù)者和監(jiān)護(hù)人自居，他都是一個(gè)專制統(tǒng)治者，他的改革及宣傳都是為了統(tǒng)治的需要：“正如萊辛尖刻地觀察到的，腓特烈的改革充其量不過(guò)就是‘讓一個(gè)人隨心所欲地發(fā)表反對(duì)宗教的愚蠢言論的自由。把在普魯士人能夠發(fā)表的政見與在維也納、法蘭西和丹麥正在出版的東西相比，萊辛斷言，腓特烈統(tǒng)治著‘全歐洲奴性最強(qiáng)的領(lǐng)土?！保?］（P3-4）?？档录日J(rèn)識(shí)到所謂“啟蒙君主”政治上的欺騙性，也看到了德國(guó)民眾易屈從于專制制度的特點(diǎn)?！暗聡?guó)人最易于服從政府并且比其他民族服從得都更長(zhǎng)久，他在政府的管轄下生活，既沒(méi)有反抗現(xiàn)存制度的念頭，也沒(méi)有對(duì)新制度的向往?！保?0］（P65）

因此，那種得到了普魯士君主及其管理者的慷慨支持的大眾啟蒙運(yùn)動(dòng)注定有其局限性。“國(guó)家和管理機(jī)構(gòu)看來(lái)從一開始就對(duì)控制和選擇大眾啟蒙產(chǎn)生了興趣，因?yàn)檫@場(chǎng)啟蒙在很大程度上是國(guó)家官員（管理者、大學(xué)教授、愛好和平的地方官以及鄉(xiāng)村牧師）的一個(gè)創(chuàng)造。尤其是，鄉(xiāng)村牧師團(tuán)體長(zhǎng)期以來(lái)在鄉(xiāng)村生活中扮演一個(gè)矛盾的角色……甚至在他們滿懷基督教承諾的時(shí)候，他們?nèi)匀皇菄?guó)家的代理人。記錄婚姻、浸禮和死亡的教會(huì)手冊(cè)也被用來(lái)組織人頭稅的支付。他們控制對(duì)圣禮的接近，通過(guò)布道來(lái)操縱人們的意見，有權(quán)力使不滿者受到懲罰。就這樣，他們使鄉(xiāng)村社會(huì)能夠被寬容的知識(shí)形式變得合法……這樣，牧師階層在改善普通民眾的努力中就成為關(guān)鍵的階層，雖然這個(gè)階層自己處于被轉(zhuǎn)變成為一個(gè)理性化的國(guó)家的世俗化的代理人的過(guò)程中。大眾啟蒙的首要目的是要用關(guān)于世界的有用知識(shí)，用理性的祈禱，用基督教的懲戒取代通俗的故事、神話和鄉(xiāng)村民眾的所謂迷信?！保?］（P285）這也為康德《答復(fù)》一文中的宗教批判埋下伏筆，他甚至將“啟蒙運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)，亦即人類擺脫他們所加之于其自身的不成熟狀態(tài)，主要是放在宗教事務(wù)方面……這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種”［11］（P23）。

問(wèn)題更在于，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，柏林星期三學(xué)會(huì)的啟蒙觀念問(wèn)題重重。星期三學(xué)會(huì)有一個(gè)共同的關(guān)于理性的樂(lè)觀信念，即“健康的理性將一步一步登上一切人類事務(wù)的寶座，無(wú)限制地統(tǒng)治著人類知識(shí)領(lǐng)域的一切”，但其成員之間又沒(méi)有形成關(guān)于啟蒙的共識(shí)性理解。更有甚者，他們的理性觀念充滿了矛盾性：一方面，“‘啟蒙的概念歷史上確實(shí)［預(yù)設(shè)］了一個(gè)分布在不同主體之間的‘普遍的人類理性的觀念”，但另一方面，他們傾向于認(rèn)為這種理性在人類社會(huì)中是極不均等地分配的。這樣的假設(shè)在星期三學(xué)會(huì)中占統(tǒng)治地位。普遍的人類理性的觀念是一個(gè)必須忍受真實(shí)世界的分裂的準(zhǔn)則，他們相信：“政治共同體的絕大多數(shù)成員缺乏充分的理性和見識(shí)，他們不能按照理性的原則來(lái)行動(dòng)?！睂?shí)則這是一種針對(duì)他們的同胞的啟蒙能力的懷疑論，當(dāng)然，這種懷疑論并不意味著放棄啟蒙的活動(dòng)。他們的目的是要“盡可能地從最高的階層到最低的階層對(duì)我們自己以及我們的同胞進(jìn)行啟蒙”，其中，公開坦陳的目標(biāo)是要減少“普通人”（尤其是“鄉(xiāng)下人”）的迷信；在某些啟蒙者看來(lái)，啟蒙的過(guò)程是通過(guò)有產(chǎn)階級(jí)的傳統(tǒng)的法人社會(huì)來(lái)引導(dǎo)的，“啟蒙必須開始的真正起點(diǎn)是作為國(guó)家棟梁的中產(chǎn)階級(jí)，啟蒙的光芒只能從這個(gè)階級(jí)逐漸擴(kuò)展到兩個(gè)極端——上流階級(jí)和下層階級(jí)”，與可教育的“中產(chǎn)階級(jí)”相比，也許有些真理“在不充分開明的人或者階級(jí)的手中是有害的”。有的啟蒙者還將啟蒙與真理、信仰結(jié)合在一起考慮，把對(duì)幸福的渴望與要像兄弟那樣相愛的命令結(jié)合起來(lái)，在對(duì)我們?nèi)祟愅姆?wù)當(dāng)中，實(shí)踐“與社會(huì)的善相關(guān)的職責(zé)和責(zé)任”，而社會(huì)要求一些職責(zé)，要求政府官員“保護(hù)他們的屬下，像父親那樣地管理他們的屬下”，那么“這些屬下就有義務(wù)尊重他們的官員，服從他們的法律，忠誠(chéng)地繳納必須繳納的稅務(wù)……”［6］（P247-250）?？傮w上看，星期三學(xué)會(huì)的啟蒙觀念包括：理性的相對(duì)性與不確定性；啟蒙的懷疑論及居高臨下的不對(duì)等性；啟蒙的宗教期盼與國(guó)家色彩；剔除迷信的執(zhí)拗等，都在一定程度上存在問(wèn)題。

國(guó)內(nèi)學(xué)者大多還注意到康德與門德爾松在啟蒙理解上存在某種偶然達(dá)成的一致?？档挛恼履_注中曾提及當(dāng)時(shí)他尚未拿到《柏林月刊》，沒(méi)有機(jī)會(huì)讀到門德爾松論啟蒙的那篇文章，否則康德可能扣發(fā)其文。我們不妨看看柏林啟蒙運(yùn)動(dòng)中一位重要的人物——門德爾松——的啟蒙觀。在門德爾松看來(lái)，啟蒙（Aufkl?rung）與文化（kultur）同屬于教化（Bildung），不同之處在于，“啟蒙似乎與理論問(wèn)題的關(guān)系更加密切：按照它們對(duì)人的命運(yùn)的重要性和影響，啟蒙關(guān)系到（客觀的）理性知識(shí)，關(guān)系到對(duì)人類生活進(jìn)行理性反思的能力”，而“文化似乎更多地把興趣引向?qū)嶋H問(wèn)題”。進(jìn)而，他又指出，人的命運(yùn)可以被劃分為人作為人的命運(yùn)以及人作為公民的命運(yùn)。個(gè)體地位和職責(zé)不同，要求的理論見識(shí)及技能也就不同，即要求不同程度的啟蒙。他說(shuō)：“關(guān)系到人作為人的啟蒙是普遍的，沒(méi)有地位上的區(qū)分；人作為公民的啟蒙則隨著地位和職責(zé)而變化?！遍T德爾松認(rèn)識(shí)到人的啟蒙與公民的啟蒙可能沖突，“如果人的非本質(zhì)的命運(yùn)與公民的本質(zhì)命運(yùn)或非本質(zhì)命運(yùn)發(fā)生沖突，那么就必須確立起某些用來(lái)做出例外和決定沖突的規(guī)則”，在某些沖突的情形下，就要忍受成見。他甚至認(rèn)為，文化和啟蒙也有繁盛期與衰退期，且均可能濫用：“啟蒙的濫用削弱道德情感，導(dǎo)致鐵石心腸、利己主義、無(wú)宗教和無(wú)政府主義?！贝送猓€認(rèn)為知識(shí)與民族的啟蒙密切相關(guān)，等等［6］（P56-59）。總體上看，門德爾松沒(méi)有星期三學(xué)會(huì)其他啟蒙者“大眾啟蒙”式的居高臨下的不對(duì)等觀念，他也沒(méi)有祛除迷信的執(zhí)拗，他還看到了，人之為人的啟蒙具有普遍性，看到了理性反思對(duì)于啟蒙的意義。因此，作為一個(gè)成名早于康德的大學(xué)者，門德爾松此文一出，其觀點(diǎn)即為星期三學(xué)會(huì)所接受并視為當(dāng)然。但是，現(xiàn)在看來(lái)，門德爾松“論‘什么是啟蒙這個(gè)問(wèn)題”用教化統(tǒng)攝“啟蒙”，其啟蒙立場(chǎng)較為含糊、充滿了不確定性；他對(duì)持續(xù)啟蒙的后果不太自信；他甚至對(duì)宗教批判持一定保留意見；他認(rèn)為在一些情形中，需要保護(hù)公共秩序而使哲學(xué)理性保持沉默。相形之下，康德對(duì)啟蒙的方向堅(jiān)信不疑，他毫不妥協(xié)地堅(jiān)持理性的公開使用，在此前提下可對(duì)專制、對(duì)宗教等一切外在權(quán)威進(jìn)行批判。此外，我國(guó)臺(tái)灣學(xué)者張鼎國(guó)還指出：門德爾松“所關(guān)心者總是事關(guān)一整個(gè)時(shí)代的全民的啟蒙（Aufkl?rung des Volkes），是歷史及社會(huì)的事，非僅‘個(gè)別人之自我啟蒙（Selbstaufkl?rung des Einzelnen）”［12］，這也是康德與門德爾松啟蒙區(qū)別所在。質(zhì)言之，門德爾松關(guān)于啟蒙的認(rèn)識(shí)不及康德深刻與透徹，故而無(wú)法遮蔽康德啟蒙定界的思想光芒，是康德而非門德爾松的啟蒙定界為思想史印上了不可磨滅的標(biāo)記。

三、 康德的啟蒙定界

由上可見，與柏林星期三學(xué)會(huì)等啟蒙人士不同，在康德那里，啟蒙的含義不再是含混的、不確定的、相對(duì)的、不對(duì)等的，啟蒙亦非知識(shí)，祛除迷信不是其核心要義。啟蒙是建基于人的自決原則之上的，是理性自由、公開地使用的自然結(jié)果，是不斷批判反思的自我重塑過(guò)程?？档聻閱⒚啥ń缇哂懈锩砸饬x的第一步就是將其置于人的自決原則之上。在康德看來(lái)，啟蒙不僅是個(gè)體的義務(wù)，也是人類的神圣權(quán)利——“逕行放棄它（指啟蒙——引者注），那就無(wú)論是他本人，而更其是對(duì)于后代，都可以說(shuō)是違反而且踐踏人類的神圣權(quán)利了”［11］（P27）。康德明言：“啟蒙即人走出由其自身所招致的未成年?duì)顟B(tài)。”（Aufkl?rung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Un-mündigkeit.）很明顯，其中所體現(xiàn)的就是人自我啟蒙的自決原則。

關(guān)于“未成年?duì)顟B(tài)”（Unmündigkeit，或譯為“不成熟狀態(tài)”），鄧曉芒先生指出，該詞的德文詞根為Mund，意為“嘴”，引申為“話語(yǔ)權(quán)”、“監(jiān)護(hù)權(quán)”，相當(dāng)于漢語(yǔ)方言中所謂“話份”；而形容詞mtindlg則是“成年的、達(dá)到法定年齡的”之意，即已經(jīng)具備說(shuō)話的資格了，說(shuō)話算數(shù)了，說(shuō)得起話了［13］?？档略谄洹秾?shí)用人類學(xué)》中有所說(shuō)明：“即使一個(gè)本身是健全的（沒(méi)有心靈削弱的）知性，也可能在它的運(yùn)用方面伴有削弱，這種削弱要么使正常的發(fā)育成熟被不可避免地延遲，要么就甚至不得不在公共性質(zhì)的事務(wù)上叫一個(gè)別人來(lái)作自己人格的代表。一個(gè)在其他方面是健全的人，（由于自然的或法律上的原因）而在公共事務(wù)上沒(méi)有能力自己運(yùn)用知性，就叫作受監(jiān)護(hù)；如果這是因?yàn)槟挲g上的不成熟，就叫作未成年，但如果是基于為公共事務(wù)而建立的法律規(guī)定，那么就可以稱為在法律上或在公民性上受監(jiān)護(hù)。兒童在自然性質(zhì)上就是受監(jiān)護(hù)的，他們的父母就是他們的自然監(jiān)護(hù)人，任何年齡的婦女都被看做在公民性上是受監(jiān)護(hù)的，丈夫就是她們的自然保護(hù)人。但如果她和丈夫分了家，那就是另外一個(gè)人［來(lái)保護(hù)她］?！保?4］（P532）小孩子的不成熟狀態(tài)不能由他自己負(fù)責(zé)，而只能歸咎于他的成長(zhǎng)尚未完成自然發(fā)育的過(guò)程，他還沒(méi)有來(lái)得及培育出成熟的知性供自己運(yùn)用。這種狀況是由自然造成的，而不是由他自己招致的；這時(shí)他必須由成年人來(lái)對(duì)他加以監(jiān)護(hù)和引導(dǎo)，脫離這種監(jiān)護(hù)和引導(dǎo)，一個(gè)孩子是不可能獲得成熟的知性的。所以，啟蒙既不在于當(dāng)知性本身尚未成熟時(shí)就脫離成年人的監(jiān)護(hù)和引導(dǎo)，也不在于對(duì)未成年人進(jìn)行監(jiān)護(hù)和引導(dǎo)，而在于讓已成年者“走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)”?？档碌囊馑己芮宄Ｄ欠N應(yīng)該由自己本人負(fù)責(zé)的不成熟狀態(tài)并不是由身體上的未成年導(dǎo)致的，而是由精神上的未成年所造成的。當(dāng)人已經(jīng)成長(zhǎng)到能夠具有成熟的知性時(shí)，如果他由于精神上的膽怯而不敢于獨(dú)立地運(yùn)用自己的知性，而總是習(xí)慣性地依賴別人的引導(dǎo)，那么他就處于精神上的未成年?duì)顟B(tài)［13］。

康德認(rèn)為，這種未成年?duì)顟B(tài)有主客觀方面的原因。就主觀方面而言，懶惰與怯懦是重要原因?？档抡f(shuō)：“懶惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，當(dāng)大自然早已把他們從外界的引導(dǎo)之下釋放出來(lái)以后(naturaliter maiorennes)，卻仍然愿意終身處于不成熟狀態(tài)之中，以及別人何以那么輕而易舉地就悍然以他們的保護(hù)人自居的原因所在。”［11］（P22）此外，在《實(shí)用人類學(xué)》中，康德還指出人們放棄使用理性的另一種情形則是出于狡詐：“人們傾向于把自己個(gè)人的安全更多地寄托于放棄自己一切理性的運(yùn)用，被動(dòng)而馴服地服從從圣者們那里引用來(lái)的教條。可是，他們這樣做并不是因?yàn)楦械阶约喝狈斫饬Γㄒ驗(yàn)橐磺凶诮痰膶?shí)質(zhì)無(wú)非是每個(gè)人從內(nèi)心立即明白的道德），而是出于狡詐，一方面是為了在發(fā)生某種錯(cuò)誤時(shí)可以把責(zé)任推給別人，而且尤其是為了用一個(gè)好辦法來(lái)逃避比做禮拜要困難得多的那種實(shí)質(zhì)性的東西（即洗心革面）。”［14］（P522）但不論出自哪種原因，這都是自棄和屈從于外在權(quán)威。就客觀方面而言，則是因?yàn)槎矅?、管制抑或欺騙，“絕大部分人（其中包括全部女性）都把步入成熟狀態(tài)認(rèn)為除了是非常之艱辛而外并且還是非常之危險(xiǎn)；這一點(diǎn)老早就被每一個(gè)一片好心在從事監(jiān)護(hù)他們的保護(hù)人關(guān)注到了。保護(hù)人首先是使他們的牲口愚蠢，并且小心提防著這些溫馴的畜牲不要竟敢冒險(xiǎn)從鎖著他們的搖車?yán)锩孢~出一步，然后就向他們指出他們企圖單獨(dú)行走時(shí)會(huì)威脅他們的那種危險(xiǎn)”［11］（P23）。康德告訴人們，處于未成年?duì)顟B(tài)如同天性般安逸，從中走出來(lái)也十分艱難，人們甚至還不習(xí)慣自由的運(yùn)動(dòng)，只有“很少數(shù)的人才能通過(guò)自己精神的奮斗而擺脫不成熟的狀態(tài)，并且從而邁出切實(shí)的步伐來(lái)”［11］（P23），盡管如此，人要啟蒙自身是完全可能的。

在這一點(diǎn)上，較之柏林星期三學(xué)會(huì)及伏爾泰等法蘭西啟蒙思想家，康德的啟蒙觀不可謂不具有深刻的革命性。通常意義上的“啟蒙”乃是知識(shí)精英等對(duì)“蒙昧者”教化、影響的過(guò)程，他們自恃知識(shí)、真理在握，號(hào)召祛除迷信。然而，康德告訴我們“一個(gè)擁有諸多知識(shí)(Erkenntnisse/informations)的人，經(jīng)常卻會(huì)在應(yīng)用到這些知識(shí)的時(shí)候表現(xiàn)得最不啟蒙［am wenigsten aufgekl?rt］也可以說(shuō)最不開明、最不具有理性思考的能力”［12］，這已為后來(lái)的現(xiàn)代性惡果所證實(shí)，這種“喚醒世界，祛除神話，用知識(shí)來(lái)替代幻想”的啟蒙觀念，導(dǎo)致新的神話被制造、意義喪失，知識(shí)未展示真理反而成為“操作”和“統(tǒng)治”的力量，因此為后人所詬?。?5］（P44-45）。

而在康德看來(lái)，人并不缺乏理性，理性作為“真理最高試金石”恰可成為人啟蒙自身的前提。康德多次強(qiáng)調(diào)啟用每個(gè)人都具備的理性而“自行思考”（Selbstdenken），“理性之只置諸于自己所給予的法則下，此外無(wú)它”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的后果極其明顯：“如果理性不愿置諸它自己所給定的法則之下，它必將臣服于他人給予它的法則?！边M(jìn)而言之，“自己思考意謂著在自己自身內(nèi)［亦即在他自有的理性當(dāng)中］尋求真理的最高試金石；而這個(gè)任何時(shí)刻自己去思考之格律就是啟蒙”［12］。啟蒙的真諦，在康德心目中，即要求每一個(gè)人能由自己出發(fā)、指引自身方向的這個(gè)基本態(tài)度，推崇的是清晰冷靜的理性思考，這當(dāng)然和一種熱衷于沉醉的狂熱是完全不同的兩回事情。所以他語(yǔ)重心長(zhǎng)地提醒世人別隨著幾位自命天才者的狂熱鼓吹（Genieschw?rmerei)蜂擁起舞，棄離各自本當(dāng)為之的理性思考于不顧［12］，從而為人們指出了一條啟蒙之道——奠基于人自身理性能力之上的啟蒙。而在1786年的《什么是在思想中定向》（“Was heiβt: Sich im Denken orientieren”）一文中，康德提出以“自行思考之理性”實(shí)踐啟蒙之精神?？档潞粲酢耙杏職膺\(yùn)用你的理性”，而不是求諸任何監(jiān)護(hù)人或說(shuō)教者代勞，不論是國(guó)家（政府）、教會(huì)或家庭。

應(yīng)該指出的是，康德這里所說(shuō)的理性原則不是在思辨的意義上，而是在實(shí)踐的意義上、作為應(yīng)用上的一種消極原則（與反思和批判相連）而使用的?？档略凇叭说睦硇灾詻Q”前提下，還提出了達(dá)成智慧的三格律?？档轮赋觯骸皩?duì)于各種類型的思考者，下面的格律可以被當(dāng)做永恒不變的命令：（1）自己思考；（2）在每個(gè)別人的地位上（通過(guò)與人交流）來(lái)思考；（3）任何時(shí)候都和自身一致地思考?！彼€進(jìn)一步解釋說(shuō)：“第一條原則是否定性的（nullius addictus iurare inverba Magistri），是擺脫強(qiáng)制性的思想方式；第二條原則是肯定性的，是與別人的理性相融洽的思想方式；第三條原則是徹底的（前后一貫的）思想方式。”［14］（P557-558）康德的觀點(diǎn)十分辯證。他清楚地意識(shí)到“在個(gè)別主體身上(in einzelnen Subjekten)透過(guò)教育去奠定啟蒙，是相當(dāng)容易的……但是要啟蒙一整個(gè)時(shí)代，卻很漫長(zhǎng)艱巨”［12］。但是，可以肯定的是，每個(gè)人都能自主啟蒙或自行思考，理應(yīng)成為哲學(xué)思考的課題。康德確信，這種觀念是革命性的。他說(shuō)：“人心中最大的革命在于：‘從人自己所造成的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)中走出來(lái)。在這個(gè)時(shí)候，他才脫離了至今為止還由別人代他思考、而他只是模仿或讓人在前攙扶的狀態(tài)，而敢于用自己的雙腳在經(jīng)驗(yàn)的地面上向前邁步，即使還不太穩(wěn)?！保?4］（P558）在這一點(diǎn)上，?？嘛@示出他的睿智，這確是一個(gè)“現(xiàn)代哲學(xué)既沒(méi)有能力作出回答，可也從未成功地予以擺脫”的問(wèn)題。

康德在《答復(fù)》一文中還著力探討了公眾啟蒙的問(wèn)題?？档聟^(qū)分了理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用。關(guān)于理性的私下運(yùn)用，即“一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性”，康德指出，服從是必須的；“但是就該機(jī)器的這一部分同時(shí)也作為整個(gè)共同體的、乃至于作為世界公民社會(huì)的成員而論，從而也就是以一個(gè)學(xué)者的資格通過(guò)寫作面向嚴(yán)格意義上的公眾時(shí)”［11］（P25），他就需要絕對(duì)的自由。這個(gè)涉及公共性的課題又與康德關(guān)于人的存在的理解緊密相關(guān)。對(duì)康德而言，世界公民社會(huì)所體現(xiàn)的正是人類的特性，“他們（作為一個(gè)人類整體）被集體地看待，是那些個(gè)體相互繼承與共存的一個(gè)群體，這些個(gè)人不能脫離共同的和平相處，但同時(shí)卻不可避免地處在經(jīng)常的相互對(duì)抗之中。這樣，在出自他們本身的法律之下，他們相互強(qiáng)制著，結(jié)成一個(gè)經(jīng)常面臨分裂危險(xiǎn)、但卻向一個(gè)世界公民社會(huì)（世界主義）共同前進(jìn)的聯(lián)合體，他們由此感到了自己本性的規(guī)定。但這本性自身是不可達(dá)到的理念，它不是構(gòu)成性的原理（即期待在人們最強(qiáng)烈的作用和反作用中存在有和平），而只是一個(gè)范導(dǎo)性的原理，即并非毫無(wú)根據(jù)地去猜測(cè)某種趨向這個(gè)理念的本性，而且把這個(gè)理念作為人類的規(guī)定性來(lái)努力加以追求”［14］（P25）。康德寫道：“在世界中，人能夠把文化上的一切進(jìn)步使用到其上的最重要的對(duì)象，就是人，因?yàn)槿司褪撬约旱淖罱K目的?！痹谶@個(gè)意義上，每個(gè)人都是作為世界公民社會(huì)的成員，其規(guī)定性在于“人作為自由行動(dòng)的生物由自身作出的東西，或者能夠和應(yīng)該作出的東西”［16］（P179）。公共性的原則即自由，因此，在世界公民觀點(diǎn)之下，“這一自由卻是逐步前進(jìn)的……啟蒙運(yùn)動(dòng)這樣一件大好事，它必定會(huì)把人類從其統(tǒng)治者的自私自利的擴(kuò)張計(jì)劃之下拯救出來(lái)的……而這種啟蒙運(yùn)動(dòng)以及隨之而來(lái)的啟蒙了的人們對(duì)于自己已經(jīng)充分理解到的好處所不可避免地要采取的一種衷心的同情，就必定會(huì)一步步地上升到王座上來(lái)，并且甚至于會(huì)對(duì)他們的政體原則發(fā)生影響的”［17］（P17）。正如哈貝馬斯所言：“康德所說(shuō)的公共性是唯一能夠保障政治與道德同一性的原則。在康德看來(lái)，‘公共性即是法律秩序原則，又是啟蒙方法”，脫離自己所加之于自己不成熟狀態(tài)的啟蒙，就個(gè)人而言是一種自我反思的主體性原則，就全人類而言是一種邁向絕對(duì)公正秩序的客觀趨勢(shì)，無(wú)論是哪種情況，啟蒙都必須以公共性為中介，而公共性原則的前提是“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且惟有它才能帶來(lái)人類的啟蒙”［18］（P121-123）。

批判性恰是資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的核心特征。無(wú)論是政治、宗教及其他一切制度都應(yīng)該由體現(xiàn)大自然的目的性及人之尊嚴(yán)的自由法則來(lái)檢驗(yàn)，都要經(jīng)受其批判，因此康德對(duì)專制政治、對(duì)宗教強(qiáng)權(quán)進(jìn)行了無(wú)情的批判，顯示了捍衛(wèi)自由的堅(jiān)強(qiáng)決心，在《什么是在思想中定向》中他義正言辭地說(shuō)道：“我們必須坦白說(shuō)，當(dāng)一個(gè)更高的權(quán)威可以剝奪我們言論或?qū)懽鞯淖杂蓵r(shí)，它不可能剝奪我們思想的自由。但是，如果我們（這么說(shuō)吧）不與那些和我們互相交流思想的人們一起思想，我們能夠在多大程度上思想，又能夠多精確地思想呢！因此我們可以推斷說(shuō)：如果有什么外在的限制剝奪了人們公開地交流思想的自由，那么那個(gè)同樣的限制也剝奪了他們思想的自由，但是對(duì)我們來(lái)說(shuō)，思想的自由依然是公民生活的一切重負(fù)中的一筆財(cái)富，而且本身就向我們提供了克服這種情況下的一切邪惡的一種手段?！保?］（P30）在康德看來(lái)，盡管公眾的啟蒙只能是緩慢地獲得，但在世界公民社會(huì)中通過(guò)與自由地交流、公開地使用人的理性才能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正變革——啟蒙。訴諸人自身的理性的同時(shí)訴諸公共性原則，康德的啟蒙觀無(wú)疑是革命性的，這是一種與啟蒙時(shí)代其他思想家截然不同的思想方式。

四、 結(jié)語(yǔ)

總而言之，康德的“啟蒙定界”不只是一種哲學(xué)上的界定，更是基于普魯士當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治籌劃，由此，康德啟蒙觀顯示的革命性意義至少體現(xiàn)在：首先，康德將啟蒙的基點(diǎn)立于理性自決能力之上的人自身的啟蒙而非外在教化之上，由此區(qū)別于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期諸多自恃為理性權(quán)威、真理在握，以居高臨下的態(tài)度對(duì)公眾進(jìn)行教化的知識(shí)精英的外在啟蒙，與此同時(shí)，康德又沒(méi)有忽視理性的公共使用的問(wèn)題，從而保持了個(gè)人自律與公共性之間的良好平衡；其次，在康德的啟蒙觀念中，由于貫徹了理性原則和公共性原則，上帝存在不可為理性所證明，宗教事務(wù)等遂成為個(gè)人信仰問(wèn)題，從而歸屬于私人自律的領(lǐng)域而非公共性的領(lǐng)域，由此得以規(guī)避啟蒙時(shí)代諸多思想家祛除宗教的霸道與蠻橫，這也是康德勝人一籌之處；復(fù)次，康德視啟蒙為過(guò)程而非終點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)啟蒙是一個(gè)不斷批判反思的自我重塑過(guò)程，并注意到自我啟蒙的緩慢性與艱巨性，以此區(qū)別于18世紀(jì)末宣告完成的、作為歷史時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)；又次，康德將“自由”確立為啟蒙的宗旨，既強(qiáng)調(diào)反對(duì)家長(zhǎng)制極權(quán)的自由取向，又關(guān)注思想方式本身的革命性內(nèi)涵；最后，康德的啟蒙觀體現(xiàn)了康德對(duì)其哲學(xué)的焦點(diǎn)問(wèn)題——“人是什么”——的詮釋，經(jīng)由其三大批判最終確立了現(xiàn)代人的自我理解、為現(xiàn)代社會(huì)奠定了根本性的主體性原則。鑒于此，我們可以說(shuō)，康德的“啟蒙定界”足以成為理解啟蒙的基點(diǎn)。

或迷信、或盲從、或置換、或曲解，18世紀(jì)的人們對(duì)待啟蒙的方式千差萬(wàn)別，正如詹姆斯·施密特所言，這個(gè)被稱為啟蒙時(shí)代的世紀(jì)留下了太多問(wèn)題，因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)備受指責(zé)：暴力革命、極權(quán)主義；關(guān)于“絕對(duì)價(jià)值”的懷疑論以及虛無(wú)主義；哲學(xué)基礎(chǔ)主義；極端的個(gè)人主義；道德麻木和道德冷漠；工具理性；排他性的宏大敘事；種族主義和男性至上主義，等等［6］（P1）。然而，從康德的啟蒙界定中無(wú)法推出康德該為這些問(wèn)題埋單。“啟蒙即人走出由其自身所招致的未成年?duì)顟B(tài)?！碑?dāng)時(shí)策爾納牧師提出的那個(gè)“什么是啟蒙”的問(wèn)題，康德的答復(fù)如此簡(jiǎn)單，如此松散，以至于用做定義都顯勉強(qiáng)；正因如此，康德可能一直是對(duì)的①。

不過(guò)，在今日這個(gè)不再容易看到頭上燦爛星空、不再容易想起心中的道德法則的時(shí)代，啟蒙的“出口”何在？這確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題。

或許我們可以借助?？碌幕垩郏骸翱档掠靡环N幾乎完全是否定性的方式來(lái)界定啟蒙，視之為‘Ausgang，即‘出口，‘出路……他把這出路概括為一種現(xiàn)象，一種進(jìn)行之中的過(guò)程，但也將其表述為一項(xiàng)任務(wù)，一項(xiàng)義務(wù)?！保?9］這種討論及界定啟蒙的別具一格的方式，福柯稱之為“現(xiàn)代性”態(tài)度，一種強(qiáng)調(diào)人塑造自身的責(zé)任和義務(wù)的態(tài)度?；蛟S我們可以捫心自問(wèn)，我們塑造自身的義務(wù)完成了嗎？回答依然是：“并不是，但確實(shí)是在一個(gè)啟蒙的時(shí)代?！保?1］（P28）因此，目前之要?jiǎng)?wù)，并非為啟蒙正名抑或反對(duì)啟蒙，而是朝啟蒙進(jìn)發(fā)。啟蒙沒(méi)有終點(diǎn)，相形之下，“過(guò)程”似乎比“出口”更為重要。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］杜小真編選． 福柯集［M］． 上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003．

［2］JAMES SCHMIDT． The Question of Enlightenment: Kant, Mendelssohn, and the Mittwochsgesellschaft［J］． Journal of the History of Ideas, 1989，（2）.

［3］里夏德·范迪爾門． 歐洲近代生活宗教、巫術(shù)啟蒙運(yùn)動(dòng)，王亞平譯［M］． 北京：東方出版社，2005．

［4］JAMES SCHMIDT． What Is Enlightenment？Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. Philosophical traditions， 7［M］． Berkeley： University of California Press， 1996．

［5］彼得·蓋伊． 啟蒙時(shí)代，汪定明譯［M］． 北京：中國(guó)言實(shí)出版社，2004．

［6］詹姆斯·施密特． 啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話，徐向東等譯［M］． 上海：上海人民出版社，2005．

［7］JAMES SCHMIDT． Misunderstanding the Question: What Is Enlightenment?［Z］． George R. Havens Lecture , Ohio State University, May，11，2007.

［8］MARTINFITZPATRICK. The Enlightenment World［M］. London: Routledge, 2004.

［9］萊奧·巴萊特，埃·格哈德．德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文化，王昭仁，曹其寧譯［M］． 北京：商務(wù)印書館，1990．

［10］阿爾森·古留加． 康德傳，賈澤林等譯［M］． 北京：商務(wù)印書館，1981．

［11］康德．答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”［A］． 歷史理性批判文集，何兆武譯［M］． 北京：商務(wù)印書館，1990．

［12］張鼎國(guó)． 指南山麓論“指南”： 康德哲學(xué)中“啟蒙”與“思想中定向”問(wèn)題的探討［J］． 政治大學(xué)學(xué)報(bào)，2005，（13）．

［13］鄧曉芒． 20世紀(jì)中國(guó)啟蒙的缺陷［J］. 史學(xué)月刊，2007，（9）．

［14］康德． 實(shí)用人類學(xué)，鄧曉芒譯［A］． 康德文集，鄭保華主編［C］． 北京：改革出版社，1997．

［15］曹衛(wèi)東編選． 霍克海默集，渠東，付德根譯［M］. 上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2004.

［16］海德格爾． 路標(biāo)，孫周興譯［M］． 北京： 商務(wù)印書館，2000．

［17］康德． 世界公民視點(diǎn)之下的普遍歷史觀念［A］． 歷史理性批判文集，何兆武譯［C］． 北京：商務(wù)印書館，1990．

［18］哈貝馬斯． 公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，曹衛(wèi)東等譯［M］． 上海： 學(xué)林出版社，1999．

［19］米歇爾·?？拢?什么是啟蒙？李康譯［J］． 國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1997，（6）．

［責(zé)任編輯李小娟付洪泉］