摘要：“古學(xué)”與“國學(xué)”，是日本近世兩大重要的思想流派。各自的集大成者荻生徂徠和本居宣長，取向上有差異，話語上有分別，但學(xué)脈上有關(guān)聯(lián)，觀點上有承襲。在將實用主義和民族主義同時植入自己學(xué)說體系內(nèi)，并為它們營造可以連續(xù)生長的文化環(huán)境乃至政治環(huán)境的問題上，兩者間并無齟齬，且成為日本近世思想鏈條上前后銜續(xù)、難以分?jǐn)嗟膬纱筮壿嬤B環(huán)。

關(guān)鍵詞：古學(xué)派；國學(xué)派；荻生徂徠；本居宣長；實用主義；民族主義

作者簡介： 韓東育（1962—），男，吉林通榆人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事東亞思想史研究。

基金項目：教育部“新世紀(jì)人才支持計劃”項目，項目編號：NCET-05-0323

中圖分類號：K313.36 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0126-08收稿日期：2008-12-05

“古學(xué)派”，是興起于江戶時代前期、以反對朱子學(xué)和陽明學(xué)為主旨、主張不依賴宋明儒注釋而直接研究中國古典經(jīng)書的學(xué)術(shù)流派。該學(xué)派始于山鹿素行的“圣學(xué)”，繼之以江戶中期伊藤仁齋的“古義學(xué)”，集大成于荻生徂徠的“古文辭學(xué)”。三者間風(fēng)格不同但宗旨接近，歷來被日本學(xué)界稱為江戶日本最富于“獨創(chuàng)性”的學(xué)說體系。與之不同，興起于江戶中期的“國學(xué)派”，是通過文獻(xiàn)學(xué)的方法來研究《古事記》、《日本書紀(jì)》、《萬葉集》等日本古典文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)派別。該學(xué)派以究明儒教和佛教傳到日本前日本固有的文化為職責(zé)，表現(xiàn)出與“漢學(xué)”明顯的對立色彩。學(xué)派初祖為契沖，經(jīng)荷田春滿、賀茂真淵的積淀而集大成于本居宣長?；谒^于強(qiáng)調(diào)神道皇統(tǒng)意義這一事實，因此，該學(xué)派亦被稱為“國學(xué)神道”派或“皇學(xué)”派。由于“與朱子學(xué)的對決，至少已成為江戶時代前、中期儒者在確立自覺思想過程中所不可避免的宿命”［1］（P454），因此，在否定理學(xué)的意義上，“古學(xué)”與“國學(xué)”之間一直保持著高度的一致；又由于兩者的學(xué)術(shù)手法總是表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟煌?，因此，名稱上的區(qū)別儼然使二者的學(xué)派屬性判若異途。然而，關(guān)于“同”是怎樣個同法，“異”又是怎樣個異法，這種“同”和“異”是否具有本質(zhì)上的屬性等一系列問題，以往的交代似過于簡單、空疏，惟此亦難得要領(lǐng)。本文想以兩個學(xué)派的集大成者為對象，考察一下兩者之間的深層學(xué)理關(guān)聯(lián)和邏輯文脈，并試圖通過這種考察再現(xiàn)江戶思想界主流與潛流意識形態(tài)的消長軌跡，得出接近事實的學(xué)術(shù)結(jié)論。

一

“不可避免的宿命”作為“今之視昔”的結(jié)論，似乎不應(yīng)被理解成“不期然而然”的走向，否則就成了對事實和邏輯的反動。徂徠學(xué)派所面臨的事實和邏輯，似乎都不再允許朱子學(xué)的思維體系繼續(xù)充當(dāng)幕府的“官學(xué)”。因為就最現(xiàn)實的問題而言，朱子學(xué)幫助幕府建立于“五倫”同心圓之上的封建的“四民體制”，在商品經(jīng)濟(jì)生活迅速發(fā)展的當(dāng)時已瀕臨崩潰，而維護(hù)封建體制的朱子學(xué)又顯然妨礙了這個崩潰，即：成立于朱子學(xué)想象中的“天理道德”法則在人倫日用中已基本不起作用，而真正具有可操作性的“禮樂刑政”制度卻反而不得伸展。于是，思想界可能出現(xiàn)的走向便主要呈現(xiàn)為以下三種：一種是完全站在與幕府相重疊的立場上而主張堅決維護(hù)朱子學(xué)權(quán)威地位的官學(xué)合一者如林家一系；一種是站在體制外，把自己完全置于官學(xué)的對立面并對幕府疾呼“罪圣人之道者，時政之誤也”的思想者如山鹿素行；最后一種則是進(jìn)入體制內(nèi)部，既真誠地維護(hù)封建制度也全力解構(gòu)朱子學(xué)的學(xué)者，如荻生徂徠①。

關(guān)于荻生徂徠（1616—1728）的學(xué)問基礎(chǔ)，有三個方面不容忽略：一是離不開他十二三年的南總流謫生涯。這段經(jīng)歷使他發(fā)現(xiàn)了鮮活于民間的赤裸裸的“人情”，以至當(dāng)后來談及自己人生觀的形成和學(xué)問觀的萌生時，他都認(rèn)為這“全賴南總之力”［2］（《送岡仲錫徙常序》，P494）。二是元祿九年（1696年）到寶永六年（1709年）他在柳澤侯藩邸勤仕的十四年。這種體制介入體驗，使他發(fā)現(xiàn)了什么叫“政治”。三是幾乎是他著書史上的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706年）所具有的學(xué)說奠基意義，因為井上哲次郎的《日本古學(xué)派之哲學(xué)》、巖橋遵成的《徂徠研究》、津田左右吉的《支那思想與日本》和今中寬司的《徂徠學(xué)之基礎(chǔ)研究》等著述，都認(rèn)為徂徠學(xué)的“祖型”在荀子［3］（《序章》）。丸山真男回避了這一點，認(rèn)為徂徠學(xué)的基本學(xué)術(shù)理念間接地受到山鹿素行的影響，而直接承襲了伊藤仁齋。然而實際上，徂徠學(xué)中更有許多與這兩者不同的地方。例如在古典偶像上與素行的“周孔”并尊不同處，是孔子圣人地位在徂徠言說中的動搖；而在經(jīng)典結(jié)構(gòu)上面，伊藤仁齋的“論孟”體系顯然已讓位給了徂徠的“六經(jīng)”體系，而且徂徠所謂“荀子勝禮記，而世人不知荀子，何以能讀六經(jīng)邪”一語［4］（第3卷，P505），又使《荀子》取得了群經(jīng)之上的位置，盡管《荀子》從未升格至“經(jīng)部”。重要的是，徂徠真正的理論任務(wù)，是如何解體朱子學(xué)天人一體的宇宙論圖示，借丸山的概念來表述，即如何分解朱子學(xué)“合理主義”的“連續(xù)性思維”。

有一點人們尚無疑議，即在日本近世思想界，真正從學(xué)理上徹底解構(gòu)朱子學(xué)的，當(dāng)首推荻生徂徠。由于徂徠所面臨的根本理論任務(wù)是如何解構(gòu)囊括宇宙的朱子學(xué)，因此，把形而上還原為形而下，便成為徂徠學(xué)的突出特征之一。這一特征，展開于從價值判斷到事實判斷、從內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)到外在標(biāo)準(zhǔn)、從自然到作為等一系列重大轉(zhuǎn)變和蟬蛻過程中。具體言之，徂徠的工作主要體現(xiàn)為以下三個破立過程，即：1．從“人性論”到“人情論”——性情分離與“氣質(zhì)不變化”；2．從“仁論”到“禮論”——政教分離與“政治優(yōu)位”論；3．從“天論”到“人論”——“天人分離論”與“人間優(yōu)位論”［3］（第2章）。它形成了日本近代“三非主義”——“非原理主義”、“非道德主義”和“非理想主義”的雛形。其中，徂徠的第一個破立根據(jù)，原理地措置于“人情論”上；而后兩個破立行為，則主要利用了“禮樂刑政”和“天人分?jǐn)唷钡膶W(xué)術(shù)觀點。實際上，徂徠的以上學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向反映了頗為實際的事實需求和發(fā)生在這一需求上的邏輯伸展，即朱子學(xué)所代表的“道統(tǒng)”既然無法適應(yīng)當(dāng)下的社會現(xiàn)實，那么，就應(yīng)該尋找出一個能夠給今日日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的復(fù)雜閱歷，使他對人的真實生存狀態(tài)和最本己想法極為熟悉。他發(fā)現(xiàn)，每個個體的人都是一個“利己”的存在，因而“好利惡害”和“趨利避害”才是“人情”的本來面目［5］。既然“人情好利”，而社會又是人的社會，那么社會政治本身就應(yīng)該建立在真實的“人情”基礎(chǔ)上，社會的價值觀念和判斷標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該措置于這一務(wù)實的原則之上。就是說，政府只有“因人情之實而利導(dǎo)之”，才能發(fā)揮人的聰明才智，才能使人的物質(zhì)生活和精神世界變得充足和豐富，惟此才能出現(xiàn)統(tǒng)治者們所期望的“國泰民安”景觀——徂徠似乎在先王那里找到了他尋覓多年的“安天下之道”，亦即“圣人之道”。徂徠曾提出的“夫圣人之道，盡人之情已矣。不爾，何以能治而安之哉”［2］（《學(xué)則》，P258），以及“夫識理者難，循物者易。況其由人情所樂者以導(dǎo)之哉”［4］（第1卷，P155）等言說，均道出了他脫離朱子學(xué)想象后對“人情”的皈依經(jīng)緯；而他的話，卻幾乎是對《韓非子·八經(jīng)》篇“凡治天下，必因人情”之類有關(guān)“人情論”的復(fù)述。然而，“因人情”并不意味著對人的過度行為的放任。由于他發(fā)現(xiàn)人少有自我管束的能力，思孟程朱所謂“以心治心”的“慎獨良知”論在實際社會生活中又鮮能發(fā)揮真正的作用，因此，他極推崇的人事管理方式是中國上古時代的“以禮治心”原則?！暗勒呓y(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也”［2］（《弁道》，P201）、“知禮與義，則道庶幾可以盡矣”、“禮者，道之名也”［2］（《弁名》上，P215，219）等言說表明，在徂徠眼里，“禮樂刑政”或“禮樂”才是“先王之道”，因為“圣人之道，禮樂而已矣”［4］（第2卷，P334），而且也只有外在“禮樂”，才能給“人情”以正確和富有成效的管理。所以他說：“夫禮樂者，人情人事之規(guī)矩準(zhǔn)繩也?！保?］（第1卷，P417）——徂徠顯然在荀子身上找到了“先王之道”的最直接根據(jù)。然而更關(guān)鍵的問題在于，朱子學(xué)的學(xué)說體系之所以能夠在相當(dāng)程度上對人的心理甚至行為產(chǎn)生控制效果，是因為它的最上端乃是無遠(yuǎn)弗屆亦無微不至的“天”。這一觀念表面上看是“心性命理”對天地萬象的邏輯覆蓋①，但實際上卻是一個帶有明顯宗教色彩的禁忌性存在?！疤炖怼迸c“人欲”的對置，在強(qiáng)調(diào)“天”已按照陰陽消長和春去冬來法則為人世間安排好了所有依據(jù)的同時，也意味著作為創(chuàng)造性存在物的人及其“制作”欲望從此被取消了正當(dāng)性與合法性——于是，“人之道”只能讓位給“天之道”，“發(fā)展”也只好讓位給“因循”。針對朱子學(xué)的思維頑癥，徂徠先是指出：“夫天者，不可知者也”、“唯天也不可知矣”［2］（《弁名》下，P236,238）——他顯然參照了荀子的說法，即：“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論篇》）。其次，徂徠還毫不含混地提出了“天人不同倫”的命題：“夫天之不與人同倫也，猶人之不與禽獸同倫焉。故以人視禽獸之心，豈可得乎？”［2］（《弁名》下，P235）而荀子的同樣原則是：“明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā盾髯印ぬ煺撈罚┽迯圃凇蹲x荀子》一書中高度贊賞了荀子的“天人之分”論：“‘天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能叁。叁其字可見各異其道矣。能知其異，而唯務(wù)人道，不干天地，則人道隆盛，可以參天地。故曰是之謂能叁?！薄啊镄蠖沃?，言以物畜天，制而用之也。以天為一物，乃荀子大見處?！保?］（第3卷，P498-499）《荀子》的“天人相分”論，事實上已推出了“人事優(yōu)位論”命題?！短煺撈分?，所謂“君子慕其在己者，而不慕其在天者”、“君子敬其在己者，而不敬其在天者，是以日進(jìn)也”、“錯人而思天，則失萬物之情”等皆是。既然“不求知天”，既然要“慕其在己者”，那么，對“天”的糾纏便顯得空前的無用，而人事的關(guān)心，才具有最高的價值。這也是荀子下面一段話之所從來：“無用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也?！睂τ谝陨稀拔ㄈ耸率且暋钡能髯友哉f，徂徠在《讀荀子》中曾報以如下共鳴：“‘如是者雖深其人不加慮焉……注曰：‘天道雖深遠(yuǎn)，非矣。言所慮雖深，當(dāng)慮人之所常慮，而不加毫末于分外，以慮天道也。下皆如此”、“‘正其天官，言不相干也”、“‘自為守道者，君唯守人道也”［4］（第3卷，P498-499）。在《徂徠先生答問書》中，他還就學(xué)生對“雷為何物”的發(fā)問解釋說，“雷”乃“天地之妙用”，除此之外不當(dāng)賦予雷以任何道德和理論上的意義，即“雷也，以雷置之，可也”②。在正確理解荀子真意的基礎(chǔ)上，徂徠的點注，其實已加入了他的進(jìn)一步理解和個人發(fā)揮。這種理解和發(fā)揮，顯然是法家式的［3］（第2章）。他的《刻荀子跋》和《韓非子會業(yè)引》兩篇文字凸顯了這一重要的理論傾向。后來，徂徠的弟子太宰春臺（1680—1747）和海保青陵（1755—1817）接過了徂徠的相關(guān)學(xué)術(shù)命題，在將“天之道”轉(zhuǎn)換為“人之道”、將“道理之理”改造成“物理之理”，并最終將“物理之理”與“道理之理”在本體論意義上實現(xiàn)再度合一的復(fù)雜過程中，把徂徠的思想推進(jìn)到“新法家”的邏輯終點，從而完成了對朱子學(xué)理論體系的分解工作和再編成任務(wù)［6］（《序二》）。

徂徠學(xué)的展開過程凸顯了日本本土的神道思想并沒有成為其抗衡并批判朱子學(xué)的理論依據(jù)這一事實。相反，徂徠還把日本的“神道”視為“夏商古道”［4］（第2卷，P559），并將其歸入“先王之道”中［2］（《弁名》上，P211）。在完全不知近代西方為何物的情況下，他推翻朱子學(xué)的唯一可借助的力量，只能是既有利于日本現(xiàn)實發(fā)展，又與朱子學(xué)表現(xiàn)出本質(zhì)差異的中國傳統(tǒng)思想。即便該思想與朱子學(xué)之間沒有鮮明的對立，他也會想辦法使之鮮明化——其完全無視朱子學(xué)“理氣二元”論中的“氣”，甚至用朱子學(xué)之“氣”來打朱子學(xué)之“理”的個別表達(dá)方式就證明了這一點。同時，朱子學(xué)中的釋老成分之重，也顯然成了徂徠否定朱子學(xué)的“自明”理由。誠然，徂徠“東海不出圣人，西海不出圣人，是唯詩書禮樂之為教也”［2］（《學(xué)則》，P256）和“中國者，人之人也；夷狄者，人之物也。物不能思，唯人能思。中國之為禮義之邦，為其能思故也”［4］（第1卷，P484）等崇拜中華傳統(tǒng)的言論確實不乏真誠，他把自己和學(xué)生的名字都改成三個字并要求學(xué)生說漢語、寫漢文等做法亦確屬事實，日本學(xué)界對此的譴責(zé)之聲亦赫然載諸史籍③，然而在江戶日本，打倒朱子學(xué)，就意味著打倒了外來的“道統(tǒng)”（正統(tǒng)）；而“圣人之道”的理想化、絕對化和“圣人不可學(xué)做”這兩種說法的同時推出，又隱約透露了徂徠未必真想恢復(fù)中國“先王之道”的深層用意。因為既然中國的“圣人不可學(xué)做”，且“三代而后，雖中華亦戎狄猾之。非古中華也，故徒慕中華之名者，亦非也”［2］（P516），那么，徂徠欲在日本樹立起來的“道”，便不再可能是距離他所在時代那般古遠(yuǎn)的中國的“先王之道”。這樣說，還因為對中華“先王之道”的機(jī)械東移，也不符合他得諸荀子的“法后王”學(xué)術(shù)方法與歷史觀［3］（第2章）。正是在現(xiàn)實的意義上，他才將自身學(xué)問和人生觀的形成之功，都?xì)w給了“南總之力”。

事實上，徂徠的“先王之道”在借助先王和荀韓的基礎(chǔ)上，還帶有頗為鮮明的自我“制作”性和民族、國家色彩。首先，既然“古有圣人，今無圣人”、“蓋自秦漢而后，莫有圣人”［2］（《學(xué)則》，P257），即“圣人是（中國古代）歷史上只出現(xiàn)一次的政治統(tǒng)治者”［7］（第1冊，P187）的說法無異于取消了朱子學(xué)“道統(tǒng)”的合法性，那么，他依然對“圣人”作出特別強(qiáng)調(diào)的行為，便蘊(yùn)涵了“隱而顯”的“道統(tǒng)”東移深意。徂徠對孔子有無資格“稱圣”的詰問，實際上已波及三代之學(xué)并暗含了某種在根源上取代和超越中國文化的用意［8］。伊藤東涯曾披露過這一信息：“三代圣人之道，變?yōu)榻袢罩畬W(xué)……而今日之學(xué)，不復(fù)與古之學(xué)同矣?！保?］（第5冊，P216）徂徠“東海不出圣人”之說所流露出來的遺憾讓朱謙之發(fā)現(xiàn)，荻生徂徠事實上已隱約端出了“自我作圣”的姿態(tài)［10］（P156）。其次，徂徠中華情結(jié)的有限性還表現(xiàn)在他強(qiáng)烈的民族情緒上。中國人用中文來嘲笑日語為“侏舌”，顯然是對異民族文化的歧視行為，因此反而失卻了大國風(fēng)范。但徂徠所提出的反駁，在將彼此相對化的同時，卻表現(xiàn)得過于激烈：

[亦唯言語異宜。鐘呂之饗爰居。彼謂之侏舌者，吾眎猶彼。假使仲尼乘桴，子路從之游，亦未如之何已。有黃備氏者出，西學(xué)于中國，作為和訓(xùn)以教國人……顛倒其讀，錯而綜之，以通二邦之志。于是乎吾謂之侏舌者，吾眎猶吾。是則詩書禮樂之為教也，庶足以被諸海表邪……暫則假，久則泥，筌乎筌乎，獲魚舍筌，口耳不用，心與目謀。思之又思，神其通之。則詩書禮樂，中國之言，吾將聽之以目。則彼彼吾吾，有有無無，直道以行之，可以咸被諸橫目之民，則可以通天下之志。何唯□東方！則假使仲尼乘桴，子路從之游，旦暮遇此，則乃謂之東海出圣人也，良不誣已。［2］（《學(xué)則》，P256）]

徂徠對中國人說法的排抵，已經(jīng)與淺見齋“倘孔子生于日本”的假設(shè)說法異常逼肖了。所以日本有學(xué)者指出，與其說徂徠是中華主義者，還不如稱他為“民族主義者”比較符合實際。當(dāng)然，也有人主張徂徠更像“國家主義者”①。

然而，倘跨越狹隘的民族國家論視閾，則東西方文化接觸前發(fā)生于日本的徂徠學(xué)，在發(fā)展論的意義上顯然具有東方哲學(xué)的重要意義。這一思想雖與西方近代化理念沒有任何學(xué)脈關(guān)聯(lián)，但其影響便利了日本近代化的實現(xiàn)卻是事實。日本近代啟蒙思想家西周，曾經(jīng)從徂徠的著作中首次發(fā)現(xiàn)了一個與朱子學(xué)完全不同的世界，這個世界成為他開始確立“空理于日用無益”和“窮理非學(xué)者之務(wù)”之治學(xué)準(zhǔn)則的重要契機(jī)。他講：“本邦徂徠嘗謂，道者先王之道也。先王之道者，禮樂之謂也。秦以后天下以法治國，故不可不讀韓非”，“是頗知教法之別者也”。重要的是，在法家思想中自然也在徂徠學(xué)思想中一貫始終的政治基于人情的“人情觀”，在西周的學(xué)說體系中也幾乎是一貫始終的［11］（《百一新論》）。當(dāng)然，徂徠學(xué)在日本近世所能發(fā)揮的類似影響，似乎比后來要更大些。

二

徂徠學(xué)派的多重性格，給本居宣長的登場提供了極大的方便。這一方面是因為徂徠學(xué)縱橫捭闔的朱子學(xué)排擠和佛老思想清洗使日本神道系統(tǒng)一直頭痛不已的思想障礙得到了較為徹底的清理，另一方面是因為徂徠學(xué)從中國“先王之道”那里借來的“人情論”還為宣長意外地找到了一個最具說服力的視角。而且事實上，徂徠與宣長之間也的確存在著一定的學(xué)緣關(guān)聯(lián)。據(jù)載，“國學(xué)”派集大成者本居宣長(1730—1801)在二十三到二十八歲在京都游學(xué)期間，曾拜屈景山（即堀景山，1688—1757）為師并與學(xué)友清水吉太郎同游屈門。屈景山早年曾是虔誠的朱子學(xué)信徒。然而，自從與徂徠有了頻仍的書信往來后，其學(xué)術(shù)立場的轉(zhuǎn)變令人吃驚，以至對自圣自賢的宋儒開始進(jìn)行了公開否定。而尤為要者，是他對朱子學(xué)禁欲主義的擺脫甚至批判②。由于宣長最富于感受能力的青年時代是在屈景山門下度過的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽視該經(jīng)歷對宣長所具有的重要意義的同時，亦指出宣長來自徂徠學(xué)的“三大影響”，即：1．兩人均重視文獻(xiàn)學(xué)＝實證式方法論，并將終極根據(jù)置諸彼岸之人格且否定非人格之理的朱子學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。2．在歷史意識上，兩人均否定道學(xué)“三代以前盡出天理，三代以后總是人欲”和“天道福善禍淫”的“懲惡勸善”史觀。3．解構(gòu)以“人欲”否定為手段來壓抑人的自然性的道學(xué)“合理主義”。簡言之，即“徂徠學(xué)對朱子學(xué)合理主義的批判被宣長原封不動地繼承了下來，并很快成為他排除儒教乃至一切儒教思維(漢意)的有力武器”①。然而，除了“古學(xué)者”外，早期“國學(xué)者”對宣長的更直接和更具體的影響似尤其不可忽略，盡管從源流的意義上均能找到徂徠學(xué)的印跡。據(jù)載，后來成為宣長老師的早期國學(xué)者賀茂真淵（1697—1769）年輕時曾師從太宰春臺的弟子、濱松藩儒醫(yī)渡邊蒙庵，并且與徂徠高足服部南郭亦過從甚密。歷史上，荻生徂徠的理論曾使其后學(xué)區(qū)別為兩支：一個是以太宰春臺為代表的“經(jīng)世派”，另一個就是以服部南郭為領(lǐng)軍的“詩文派”。這兩種走向，其實早在徂徠階段即有了潛在規(guī)定，因為徂徠不僅關(guān)心政治學(xué)，還對文學(xué)有濃厚的興趣。然而無論是“經(jīng)世”還是“詩文”，從最本質(zhì)的意義而言，都未嘗遠(yuǎn)離古學(xué)派思想的核心——“人情論”。徂徠帶著“人情”視角在中國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》中尋找具體例證和賀茂真淵想通過日本第一部詩歌總集《萬葉集》來回歸“人情”的自然生命力等行為，都說明了這一點。真淵欲通過歌學(xué)研究使被朱子學(xué)規(guī)范化了的道德朝人的自然性方向作出復(fù)歸等努力，其實在服部甚至徂徠階段就已經(jīng)有了實質(zhì)性的展開。所不同的是從國學(xué)派開始，日本學(xué)者已經(jīng)把從中國古典中尋找人情自然性的往昔努力轉(zhuǎn)向為專門通過某部日本經(jīng)典來實現(xiàn)“人情論”的自家提煉與自家落實等工作上來。這對日本來說，既具有實際和當(dāng)下意義，同時也使文學(xué)思想界的“去中國化”趨勢自此踏上了目標(biāo)明確的行程。宣長之所以選定《古事記》為日本研究的主要經(jīng)典，最初也是因為接受了真淵的暗示。真淵告訴宣長，他自己著手研究《萬葉集》是因為該歌集忠實地記錄了日本的“古言”；但研究“古言”最終當(dāng)落實到對史的解釋上，而日本最少中國成分且研究極不充分的歷史經(jīng)典，便只有《古事記》了。他本欲為之，但垂垂老矣，已力不從心［12］（P70）。這一暗示幾乎決定了宣長整整半生的工作內(nèi)容——耗時三十五年才完成的代表作《古事記傳》（據(jù)載即起筆于他師從真淵的第二年）。

學(xué)界習(xí)慣于稱契沖、春滿以來的新學(xué)派體系為“國學(xué)”，但宣長卻自稱為“古學(xué)”。宣長自身與伊藤系和荻生系古學(xué)的淵源關(guān)系不可謂淺，但后期他不但在內(nèi)容上想證明此“古學(xué)”異于彼“古學(xué)”，還極力強(qiáng)調(diào)自己的“古學(xué)”出自要早于仁齋、徂徠：伊藤·荻生的“古學(xué)”，不過是儒學(xué)古文辭家的產(chǎn)物，而我等“古學(xué)”乃契沖所開創(chuàng)者；彼“古學(xué)”于伊藤氏初創(chuàng)時雖與契沖有近似處，但契沖卻早于伊藤。伊藤既為后來者，徂徠則尤復(fù)如此，安可與我等“古學(xué)”同日而語哉！這些晚年的說法，證明了宣長所代表的“古學(xué)”在最大限度地利用了徂徠學(xué)在摧毀朱子學(xué)過程中所使用的理論和方法后，終于在獨立的意義上劃清了與以往“古學(xué)”間的此疆彼界——這意味著“神之道”與“圣人之道”間的完全揖別和徹底斷絕。

宣長的學(xué)問，無論從邏輯抑或時間順序上，均可分為以下三個部分，即：歌學(xué)說、語學(xué)說和古道說。而其核心目的乃是如何從根本上清除“漢意”，即漢字附著在日本古典及其文化上的中國人觀念和看法，從而復(fù)現(xiàn)日本固有的“真意”、“古意”或“大和意”來。當(dāng)年，真淵曾就三者的關(guān)系這樣教導(dǎo)過宣長：“先是，欲清（除）漢意，則不可不求古之真意；欲求古之真意，則不可不得古言；而欲得古言，則惟有知萬葉矣。”［12］（P70）

宣長對《萬葉集》顯然談不上研究，而且其與乃師在歌學(xué)的看法上也有分歧。但無論二者間有多少歧見，在通過古代詩歌來“發(fā)明”日本人“純粹性”的“主情主義”上，他們的步調(diào)卻難分彼此。宣長曾與人有一段對白：

[問：歌者，輔天下政道之道也，而不可謂輕佻之玩物……此意如何？答曰：非也。歌之本體，既非為政治之輔，亦非為修身之用。歌者，惟言心之所思者也。然則其中可有輔政之歌，亦可有誡身之歌；可有害斯國家者，亦可有災(zāi)及自身者，皆依其心所生者而歌之。是歌也，或見用于惡事，或見用于善事。興、愁、思、]

[喜、怒皆可用也。倘心之所見者為幽玄之詞，則亦有感泣鬼神者也。]

對這樣的詩歌，倘因鑒賞者不同而見仁見智，那就由他去見仁見智好了：

[以奸邪之心詠之，可詠為奸邪之歌；以好色之心詠之，可詠為好色之歌；以仁義之心詠之，可詠為仁義之歌。然歌者，非一偏之物也。若以為表實情者，即可以實情詠之；以為贗偽者，即可以贗偽詠之；以為詞麗而有興味，則可以興味者詠之，惟任其意可也。此即實情也。]

那么，這些陳述到底想說明什么呢？宣長坦言：“只遵其意而詠之，即歌之道也?！保?3］（P11-12）

丸山真男認(rèn)為，宣長在全無規(guī)范處發(fā)現(xiàn)了他的“道”，并首次通過這個“道”給以往思想界消極容忍的人性自然賦予了積極的基礎(chǔ)［14］（P169）。這個“道”乃宣長終身為之追求的“日本古道”，亦即所謂“古學(xué)神道”。宣長堅持認(rèn)為，日本古典詩歌中，本來就沒有善惡正邪之寓意，更無道德政治上的隱喻。日本之所以會有人試圖從歌學(xué)中尋找這些因素，完全是受中國文化影響的結(jié)果，即日本人在借用中國文字的過程中，本為表音符號的漢字卻不知不覺間滲入了文化“意義”，這個意義，就是宣長所說的“漢意”［12］（P31-32）。特別是由朱子學(xué)裹挾而至的五倫秩序、心性命理和天地宇宙觀這一碩大無朋的同心圓，在“真心”的意義上已給日本人的“前規(guī)范”生活造成了價值混亂。而這一混亂的最直接后果，則是“天理—人欲”模式對日本“原始淳樸”的“人情”所構(gòu)成的破壞。為此，宣長對朱子學(xué)的攻擊顯得直觀而目標(biāo)明確。他認(rèn)為，朱子學(xué)“悖道之心即為人欲”的說法，反而表明那個“道”不應(yīng)該是人間當(dāng)守之“道”，其所謂“天理”也并不應(yīng)該是人所當(dāng)循之“理”。由于他那句“人欲豈非天理耶”的名言還清楚地透射出徂徠的身影，所以丸山真男認(rèn)為，迄于宣長，“道”在人性問題上實現(xiàn)了“三變”，即從“天理”之自然性上求道的朱子學(xué)樂天主義向徂徠學(xué)悲觀主義的“氣質(zhì)不變論”的轉(zhuǎn)變，以及從徂徠學(xué)的“氣質(zhì)不變論”向宣長的“人欲”自然論的轉(zhuǎn)變。作為對道學(xué)先驗樂觀主義的否定之否定，原本的感性樂觀主義在此過程中已逐漸誕生［14］（P170）。

然而，與徂徠學(xué)在中國學(xué)問內(nèi)部來尋找擺脫朱子學(xué)的根據(jù)等做法不同，宣長則試圖從日本自身文化當(dāng)中發(fā)掘否定朱子學(xué)的相關(guān)依據(jù)，即為了清除“漢意”的影響而恢復(fù)日本古典當(dāng)中“古語”的本初含義，顯然具有著更根本的意義。據(jù)安萬侶在《古事記·序》所言，《古事記》是天武天皇命博聞強(qiáng)記的稗田阿禮用誦習(xí)的方式將前代言論傳承保存下來的書物。其與《日本書紀(jì)》之不同在于，《日本書紀(jì)》的文體為正體漢文體，而《古事記》則是充滿口語味道的變體漢文體。宣長敏銳地捕捉到這兩者的區(qū)別，認(rèn)為《日本書紀(jì)》拘于中國修辭文章，而少涉“古語”，完全是一部“漢風(fēng)”國史；而《古事記》不拘修辭文章，以“古語”行文為主，乃真正的神典［13］（P165-166）。這里的“古語”意義，決不僅僅是單純的古代言語，而是指相對于中國漢文的“日本古語”。于是他首先對來自中國的“天地”概念在字義上進(jìn)行日本式的“還原”。在《古事記傳》中，他把文本開宗明義之“天地初發(fā)之時于高天原成神名”一句，訓(xùn)讀成“あめつちのはじめのときたかまのはらになりませるかみのみなは”，并認(rèn)為這才是日本的“古語”，即“やまとことば”（大和言葉）。對此，子安宣邦有所洞見，即宣長如此而為的真實目的——既想祛除表音符號漢字在日本“古語”中的意義滲透，更想排除“天地”這一來自中國的概念可能形成的“支配力”。事實上，這后一點對于宣長認(rèn)識來說，似乎具有更加隱微而關(guān)鍵的意義。中國文化中的“天地”特別是“天”的概念，是一個無遠(yuǎn)弗屆，也無微不至的無限性指代。重要的是，中國的“五倫”思想作為天人一體同心圓之核心，是與“天地”甚至“天”的不斷伸展外延過程相偕而行的。中國之所以長期自稱為“天下”而少用國名概念，與這一思維體系密不可分。然而，無論是時空意義上的還是邏輯意義上的“天地”，中國的這一概念都無法不讓周邊部族感到警覺甚至恐懼。這樣才能理解何以宣長在相當(dāng)程度上繼承了徂徠在朱子學(xué)批判上的“天人分離”論，而不是反其道而行之的真實原因。而且宣長的“漢意”祛除工作顯然也是仔細(xì)而徹底的，因為他不但要在字義上恢復(fù)“日本古語”的本意，還試圖在字音上恢復(fù)“日本古語”的本音。以至透過《漢字三音考》這一學(xué)術(shù)性爬梳，宣長還得出了“皇國之音聲言語乃萬國至優(yōu)至正者也”的結(jié)論。

顯然，一個十分刺目的特征幾乎貫穿了宣長敘事風(fēng)格之始終，以至于人們不得不將其歸納為宣長學(xué)的“方法論”，即：無論在“物之阿波禮”（「物のあはれ」）與善惡正邪上，還是在和歌與漢詩上，也不管在古語與漢文，還是在語音與語義上，我與彼、和與漢、內(nèi)與外、真與偽、固有與假借、“土著”與“外來”、“正氣”與“狂氣”、“大和意”與“漢意”，總而言之即“天皇”與“圣人”、“神道”與“天理”之間，都存在著鮮明的系列兩分和二元對立。而本居宣長通過這系列對置所亟待申明的，卻無非是以下胸臆，即“皇國神道”的唯一性與優(yōu)越性：

[此道本天照大御神之道，天皇治天下之道，亦廣布四海萬國之正道也。此]

[惟傳于皇國之道者何道也？謂：此道者，乃備載于古事記、書紀(jì)之神代上代諸事跡者也。惟此二典上代卷帙，當(dāng)熟讀精思之矣。［12］（P514）]

而對唯一性和優(yōu)越性作濃彩重抹的目的，則措置于如何確立日本的“正統(tǒng)”（“神道道統(tǒng)”）地位上：

[真道者，橫亙于天地之間，而無論何國，均同此一途者也。然此道惟正傳于皇國，外國則自上古時已盡皆失之。是故有別道紛起于異國，且各申其道為正道也。然則異國之道，皆末節(jié)枝道，而非本真之正道也。［15］（P167）]