主持人的話：

在本欄所選發(fā)的文章中，張志忠先生的《現(xiàn)代性理論與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究轉(zhuǎn)型》一文，分析的是近二十年來學(xué)術(shù)界所關(guān)注的一個大課題。由西方引入的現(xiàn)代性理論，在這時期開拓了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的視野，并顛覆了舊有的許多研究方法與習(xí)慣。本文通過對一些有代表性研究成果的歸納，總結(jié)出七種現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的現(xiàn)代性理論范式，并進行了較為充分的比較和評論。由此，本文對于推動百年來中國文學(xué)史研究的反思，應(yīng)該會具有一定的借鑒和啟示意義。

徐國源先生的《論朦朧詩對中國現(xiàn)代詩貢獻》一文，認為“朦朧詩”盡管在思想上以強烈的“批判”意味成為特定時期的思想“異端”，而在藝術(shù)上則接續(xù)了中國現(xiàn)代詩歌中斷裂已久的現(xiàn)代主義，從現(xiàn)當(dāng)代詩歌發(fā)展的歷史角度，確認與厘清“朦朧詩”的傳承與創(chuàng)新因素。這種研究與分析模式，顯然有助于對現(xiàn)當(dāng)代詩歌的整體把握與合理定位。而羅慧林的《中國文學(xué)“啟蒙現(xiàn)代性”的三種走向》一文，一反以往研究者慣常的女性主義研究視角，而是從啟蒙現(xiàn)代性的觀點、思想史的框架來考察張愛玲、丁玲、蕭紅這三位女性作家，并由此剖析百年中國文學(xué)啟蒙的三種走向，也有相當(dāng)?shù)男乱狻?/p>

在過去的一年中，本欄目承蒙許多研究者的支持與關(guān)注，刊發(fā)了一系列有質(zhì)量的論文，獲得了一定的好評。在新的一年里，希望繼續(xù)能得到各位同行、專家的支持，進一步將這一問題的思考推向深入。

（溫儒敏、欒梅?。?/p>

在20世紀(jì)和21世紀(jì)之交的20余年里，由西方引入的現(xiàn)代性理論，對包括中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究在內(nèi)的中國人文學(xué)者的啟迪和影響力，其重要性不可低估。著名學(xué)者溫儒敏有這樣的論述，“90年代以來，‘現(xiàn)代性在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域幾乎成為統(tǒng)攝性的概念，無論文化研究還是思想史研究，都樂于采納這個研究視野，諸如‘現(xiàn)代性與‘反現(xiàn)代性的相互沖突與依存關(guān)系，以及文學(xué)作為‘民族國家寓言的觀念，就成為重新書寫文學(xué)史的邏輯起點，并試圖以‘宏大敘事的姿態(tài)顛覆舊有的研究方式與習(xí)慣。應(yīng)當(dāng)承認，這些研究是取得了一些值得稱道的成績的，也開拓了現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的視野，起碼可以從比較宏觀的角度來俯瞰那些糾纏不清的問題。”這種統(tǒng)攝性的認定，不僅是指它對近些年來的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究產(chǎn)生了極大的影響，而且因為它在該研究領(lǐng)域所產(chǎn)生的方法論意義上的革新作用?？梢哉f，現(xiàn)代性及其相關(guān)種種，已經(jīng)構(gòu)成了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的一種宏大現(xiàn)象，生機勃勃，眾聲喧嘩?，F(xiàn)代性理論已成為而且在今后相當(dāng)一段時間內(nèi)仍然是中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的一個重要的學(xué)術(shù)生長點。

“現(xiàn)代性”命題的充分展開和相互沖突

在80年代，最早用現(xiàn)代性理論考察中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的，是海外華人學(xué)者李歐梵。李歐梵參與費正清主編的《劍橋中華民國史》，撰寫其中的中國現(xiàn)代文學(xué)史部分，他用一句判斷語來標(biāo)識1895—1927年的文學(xué)趨勢，就是《現(xiàn)代性的追求》。在此文中，李歐梵借重于現(xiàn)代性研究的經(jīng)典之作《現(xiàn)代性的諸副面孔》的作者卡林內(nèi)斯庫的理論闡述，分辨了啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的不同路徑，分析了現(xiàn)代性在現(xiàn)代西方和現(xiàn)代中國的不同語境中的差異性。李歐梵對兩種現(xiàn)代性觀念加以嚴(yán)格區(qū)別，將其引入對中國現(xiàn)代文學(xué)研究，闡明了中國語境的獨特性。

對“現(xiàn)代性的追求”這一命題，以及李歐梵對兩種現(xiàn)代性的分辨，被人們所關(guān)注和接受，是90年代以后的事。在80年代的語境中，現(xiàn)代性理論介入中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究，經(jīng)常是以啟蒙和理性思考的姿態(tài)，以人道主義和人的現(xiàn)代化的命題出現(xiàn)，以呼應(yīng)當(dāng)時被全社會認定為在20世紀(jì)末即可實現(xiàn)的四個現(xiàn)代化的國家目標(biāo)的。周揚的著名報告《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，季紅真的《文明與愚昧的沖突——新時期文學(xué)的基本主題》，錢理群、黃子平、陳平原提出的“20世紀(jì)中國文學(xué)”的命題，都蘊含著啟蒙現(xiàn)代性的文學(xué)觀，并且為其后現(xiàn)代性理論在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的充分展開，奠定了積極的基礎(chǔ)。

啟蒙現(xiàn)代性的文學(xué)觀所針對的，是現(xiàn)代迷信、蒙昧主義和“階級論”支配之下對人性和人道主義的踐踏，是針對在文革中泛濫一時的某些社會現(xiàn)象進行揭示和批判，進行撥亂反正。進入90年代，隨著市場化時代的較為充分的展開，在思想領(lǐng)域里，“現(xiàn)代性”的命題，在現(xiàn)實的激蕩下獲得新的活力，具有了豐富的蘊含，在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中，展示了它所具有的足夠的涵蓋力，顯示了它的多元性和多重性，也展現(xiàn)了它所具有的鮮明的內(nèi)在矛盾性?；蛟S也可以說，正是這種豐富性、內(nèi)在矛盾性和某種混沌性，給現(xiàn)代性這一命題增添了豐盈的活力，和巨大的張力。

90年代以來，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的研究中，從80年代延續(xù)下來的啟蒙現(xiàn)代性的視角，仍然是非常重要的一翼，只是逐漸深入和縝密化了。王一川的《中國現(xiàn)代性體驗的發(fā)生》，沒有采用高調(diào)的啟蒙話語的路徑，而是從晚清的文字記述和文學(xué)作品中鉤索19世紀(jì)末期以來國人在日常生活中面對國門打開后涌入的西方世界和西方器物的種種情感反應(yīng)等感性層面入手：李寶嘉《文明小史》中的“新文明”器物引發(fā)的風(fēng)波種種；王韜由鄉(xiāng)下而上海、由香港而西歐諸國的切身感知；《老殘游記》作者劉鶚表現(xiàn)出來的對行將消失的中國古典性傳統(tǒng)的深切緬懷和惋惜之情；《斷鴻零雁記》等悲情小說的作者蘇曼殊面對往事、現(xiàn)實和展望未來時的悲苦飄零絕望傷懷。鄭家建在《中國現(xiàn)代性問題的起源語境》（8）中，和王一川相似，亦是以吉登斯的“時空分離”等理論為入門的路徑的。不過，王一川的視點集中在中西文明相交會相撞擊的那一刻，是橫向的裂變，鄭家建著眼的是以沖擊——回應(yīng)的模式，尋繹中國現(xiàn)代性的淵源，“以中國傳統(tǒng)空間知覺方式的變遷為觀察點”，揭示從“天圓地方”、“華夏中心”、“華夷之辨”的傳統(tǒng)空間觀念，到接受“日心說”、“五洲四洋”、“中西之別”和彼強我弱的近代啟悟，著眼于中國文學(xué)現(xiàn)代性起源的本土淵源。人們習(xí)慣地將五四新文學(xué)視作與中國文化傳統(tǒng)的斷裂，鄭家建卻刻意要尋找它與明清文化的傳承關(guān)系，是縱向的繼承。這與上述王一川的考察顯然是兩種不同的思想進路，又互動互成。

在王一川和鄭家建的學(xué)術(shù)視野結(jié)合部，即外來影響和本土資源之間，海外學(xué)人劉禾的《跨語際實踐——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，王德威的《想像中國的方法》，不約而同地提出了“翻譯的現(xiàn)代性”，對中國文學(xué)現(xiàn)代性追求的萌生，提出了新的研究路徑。劉禾分別考察了五四新文學(xué)運動以來，對中國“國民性”的認知、“個人主義”話語、兩性心理和欲望等關(guān)鍵詞書寫、現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典的確認等中國現(xiàn)代文學(xué)草創(chuàng)時期的一些關(guān)節(jié)點，是如何在世界文學(xué)和文化的大背景下，在西方學(xué)術(shù)體制和西方學(xué)者提出的命題的直接影響下得以形成。在《想像中國的方法》中，王德威考察晚清小說，分析梁啟超的烏托邦小說《新中國未來記》、吳趼人的科幻小說《新石頭記》以及俠義小說、狹邪小說對社會正義和個人情感的積極追求，對晚清文學(xué)現(xiàn)代性的豐富多彩進行實證分析，進而表明了國人對待現(xiàn)代性話語所持的不同態(tài)度，和通過翻譯再造現(xiàn)代觀念中的不同方式、不同走向，也證明其“沒有晚清，何來五四”的斷言。

“中華性”和“西方性”：對“現(xiàn)代性”話語的質(zhì)疑之一

上推到康德對啟蒙精神的闡述，或者進一步地追溯到法國啟蒙運動時期，啟蒙現(xiàn)代性的張揚，已經(jīng)走過了兩個多世紀(jì)。與啟蒙現(xiàn)代性相對而言，西方學(xué)界對審美現(xiàn)代性的明確界定，則是起自法國象征主義詩人波德萊爾的一篇美術(shù)評論。此后，經(jīng)由馬克斯·韋伯對新教倫理與現(xiàn)代資本主義關(guān)系的考察，經(jīng)由海德格爾及后來者進行的現(xiàn)代性批判，再到20世紀(jì)后半期開始興起的后現(xiàn)代主義理論對現(xiàn)代性的清算，西方思想界和藝術(shù)家對現(xiàn)代性的思考，先后持續(xù)了150余年，具有較為明顯的階段性特征。

但是，這一切在當(dāng)代中國，卻變得那么局促而緊迫。盡管說，對現(xiàn)代性話語的使用，在20世紀(jì)的20—30年代就已經(jīng)出現(xiàn)，但是，它真正現(xiàn)身于思想文化界的關(guān)注中心，卻是在20世紀(jì)90年代，是在它的批判者后現(xiàn)代主義理論登上中國思想文化舞臺之后，在后者對它的驅(qū)逐和掃蕩中展開的。這也許就是東方的吊詭。吉登斯曾經(jīng)把時空的分離認定為現(xiàn)代性的三大特征之首，在東方大陸的中國，在社會進程和思想進程中，這種時空分離，卻表現(xiàn)為在短促的時間和廣闊的空間之間的交錯纏繞，前現(xiàn)代、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代被并置于同一空間，形成一種獨特的景觀。

后現(xiàn)代主義在中國大陸掀起的浪潮，有90年代的思想語境。市場經(jīng)濟在中國大規(guī)模的興起，在巨大的社會轉(zhuǎn)型中，文學(xué)和思想文化都遭受了猛烈的沖擊，經(jīng)受著商品化和人欲橫流的世俗化的侵蝕。面對這一未曾預(yù)料到的社會現(xiàn)象，思想界和文壇，都產(chǎn)生了明顯的裂痕，做出了各自的不同評判和選擇；在80年代彌漫一時的理想主義、啟蒙情懷和精英意識都遭到質(zhì)疑的時候，知識分子營壘產(chǎn)生了深刻的分化。堅持啟蒙立場的人們，如“人文精神”討論的發(fā)起人王曉明等，產(chǎn)生強烈的焦慮，憤怒譴責(zé)種種玷污和褻瀆精神文化的丑惡現(xiàn)象。他們對市場化和拜金主義導(dǎo)致的物質(zhì)欲望的急速膨脹、對精神世界的淡漠無視，以及文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中迎合市場的平庸低俗化現(xiàn)象，予以猛烈抨擊，并且引發(fā)了一場波及人文科學(xué)各領(lǐng)域的全國性的論爭。張頤武等更年輕一些的學(xué)人，則是從理解和認同市場化時代的合法存在入手，認可紛繁現(xiàn)實的合理性，調(diào)整自己的評價尺度和理論立場，尋求一種新的文學(xué)態(tài)度。

在中國大陸，后現(xiàn)代理論對現(xiàn)代性的批判以及相應(yīng)的爭論，其激烈程度之超常令人驚詫。李歐梵引述英國學(xué)者Anderson的評述說，現(xiàn)代和后現(xiàn)代理論在全世界爭論得最熱烈的地方就是中國。以中國占全球四分之一的人口而言，其影響非常廣大。為什么會如此呢？李歐梵闡釋說，“中國學(xué)者之所以重視當(dāng)代是有其原因的，我們僅以90年代來說，它代表了這四五十年來整個歷史潮流的積淀，包括歷史的潮流、民族國家的潮流、現(xiàn)代性文化的潮流等等。這些東西都擺在這里，用什么樣的理論才能夠?qū)⑺羞@些潮流進行描述，并使之表現(xiàn)出來呢？他們很自然就想到后現(xiàn)代性的理論。另一方面，中國目前公開的政策是要與世界掛鉤，甚至要進入世界?！F(xiàn)在整個中國的國策是變成世界的一部分，也就是進入所謂全球的系統(tǒng)。在這種情況之下，只有后現(xiàn)代適于描述中國所處的狀態(tài)，因為后現(xiàn)代標(biāo)榜的是一種世界‘大雜燴的狀態(tài)，各種現(xiàn)象平平地擺放在這里，其整個空間的構(gòu)想又是全球性的?！边@一來自海外的評判，也讓我們獲得一個新的視角，一種新的理解。

于是，就出現(xiàn)了張頤武等用“中華性”取代現(xiàn)代性，或者用后現(xiàn)代性取代現(xiàn)代性的言說。在《對“現(xiàn)代性的追問”——90年代文學(xué)的一個趨向》一文中，張頤武闡述說，五四新文化運動以來，現(xiàn)代性的精神就一直貫注在新文學(xué)的進程之中。進入90年代，進入后現(xiàn)代主義的時代，對現(xiàn)代性的追問和祛魅，成為文學(xué)的新趨向。在張頤武為自己設(shè)定的后現(xiàn)代語境中，他的著眼點在于下面的判定：富有第三世界后現(xiàn)代性特征的中國后現(xiàn)代性的出現(xiàn)和流行——張頤武的界定是：它標(biāo)志著一個以商品化和大眾傳媒為主導(dǎo)的多元話語的形成已成為一種較為普遍的共識。這種多元話語具有明顯的“后現(xiàn)代性”的特點，是“后現(xiàn)代性”在中國大陸的第三世界文化語境中的獨特的展現(xiàn)。它既構(gòu)成了一種本土化的消費文化的新形式，也構(gòu)成了對80年代的“新時期”話語的超越，對現(xiàn)代性的合法的霸主地位提出挑戰(zhàn)和追問，并且已成為一個主要的趨勢。張頤武、張法、王一川合作的《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》（13）一文，對1840年以來以中國文化的知識范型進行考察，展開中國“現(xiàn)代性”的歷次重心轉(zhuǎn)移的軌跡，闡釋其90年代的若干新變化，論證世界文化中的“中華性”。在歷史追溯上，該文指出，中國的“現(xiàn)代性”是從西方世界移用過來的，中國現(xiàn)代變革的過程往往同時又顯現(xiàn)為一種“他者化”的過程。在宣布百年中國的“現(xiàn)代性”偉大尋求的幻滅的同時，該文對90年代的市場化對文化的影響做出這樣的描述：傳媒大眾化涌現(xiàn)，消費型文化興起，社會階層分化明顯；審美的泛俗化；文化價值多元化。在新保守主義、新實用主義和新啟蒙主義的諸種路徑之外，他們提出了以“中華性”為價值中心的新思路：中華性并不試圖放棄和否定現(xiàn)代性中有價值的目標(biāo)和追求。相反，中華性既是對古典性和現(xiàn)代性的雙重繼承，同時又是對古典性和現(xiàn)代性的雙重超越?！爸腥A性”論者描述了太平洋世紀(jì)的出現(xiàn)和建設(shè)大中華文化圈的設(shè)想，并且對后者作出具體闡釋：新白話語文為依據(jù)的語言共同體；遵循國際慣例和國際標(biāo)準(zhǔn)進行經(jīng)濟活動；以共同的審美文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代風(fēng)尚交融的異品同趣的審美風(fēng)度；吸收了中西思維方式各自的優(yōu)長而建立的超構(gòu)思維；外分內(nèi)合的倫理秩序。在其構(gòu)想中的“中華性”，消除了古典與現(xiàn)代、東方與西方的差異和偏見，放手汲取各種積極的文化資源，描繪一種新的理想圖景，其設(shè)想和眼界，都匠心獨具；不過，這樣的紙上談兵，因為其面面俱到，又大大超出文學(xué)藝術(shù)的范疇，會不會成為新的屠龍之技，并且重蹈“中國中心論”的覆轍？

對這一問題的回應(yīng)，應(yīng)該關(guān)注的是高遠東《未完成的現(xiàn)代性——論啟蒙的當(dāng)代意義兼紀(jì)念“五四”》（14）。高遠東全面地闡述了后現(xiàn)代性理論對現(xiàn)代性的指責(zé)，并且切近90年代的中國語境與現(xiàn)代性的關(guān)系加以展開，將其與市場化時代和商業(yè)－通俗文化的合謀，以及對知識分子精英文化和啟蒙思潮的顛覆性危險性這一時代特征予以明確抨擊。高遠東指出，這種“重估現(xiàn)代性”、提倡“中華性”的基本前提，是90年代中國社會和文化轉(zhuǎn)型的價值無序、中心缺失、文化失范、欲望的無限生產(chǎn)等經(jīng)驗，對80年代后期出現(xiàn)的先鋒派文學(xué)和藝術(shù)的解讀，及西方“后現(xiàn)代”鏡子映照的“中國現(xiàn)代性”的光怪幻象。從“后現(xiàn)代”立場質(zhì)疑現(xiàn)代性到確立文化民族主義的“中華性”，是它迄今所走的思想歷程，“重估現(xiàn)代性”被呈現(xiàn)為一個“五四”至80年代以來同啟蒙主義建立的意識形態(tài)和思想制度遭遇市場文化邏輯或消費社會的文化邏輯沖擊后自行崩潰的過程。

在作別“中華性”的言說之后，王一川轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的話語，前文所論及的《中國現(xiàn)代性體驗的發(fā)生》，就是他放棄了“中華性”論述之后的新的學(xué)術(shù)成果。對現(xiàn)代性和“中華性”的思考和整合，在張法這里，最終歸結(jié)為“中國現(xiàn)代性”的命題。張法指出，在現(xiàn)代性為核心的全球化進程中，尤其是在經(jīng)過蘇東社會主義陣營解體之后，世界的一體化即統(tǒng)一世界史逐漸形成；在此背景下，“中國現(xiàn)代性就是中國從分散世界史中的古代中國走向統(tǒng)一世界史的特性。中國從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的歷程中，概而言之，可以見到三點：一、面向統(tǒng)一世界史；二、承認、尋找、獲得它的‘發(fā)展規(guī)律；三、在統(tǒng)一世界史‘發(fā)展規(guī)律中獲得新的輝煌?！保?5）為廓清這種“中國特色”，張法將中國面對西方先進國家和現(xiàn)代性的態(tài)度，與別的民族進行對比。其一，并不是所有的民族都會對現(xiàn)代性表現(xiàn)出積極的認同；有一些民族就長久地停留在或者滅亡或者停滯的狀況。其二，在接受現(xiàn)代性價值觀之際，沒有哪一個民族表現(xiàn)出中國人這樣的壯士斷腕的決心，對自己的傳統(tǒng)文化進行徹底的清算和批判。其三，在接受現(xiàn)代性價值觀的同時，沒有哪一個民族像中國人這樣，總是念念不忘漢唐帝國和康乾盛世曾經(jīng)有過的大國輝煌，并且總是企盼在現(xiàn)代中國的崛起中重建大國輝煌。這樣的描述，是非常有見地的。需要補充的是，也許，中國人敢于無情地、徹底地批判傳統(tǒng)文化，敢于在不斷的自我修正和自我更新中重建現(xiàn)代中國文化，也許正是因為，在中國源遠流長的傳統(tǒng)文化中，本身就蘊含著進行自我批判自我更新的強大因子，因為中國人對自己的生存和復(fù)興的能力的超級自信心吧。

在“后現(xiàn)代性”中重寫“現(xiàn)代性”

從“中華性”重返“現(xiàn)代性”，個中緣由何在呢？或許可以說，在呈現(xiàn)高度的發(fā)展不平衡狀態(tài)的中國大陸，互聯(lián)網(wǎng)、衛(wèi)星電視、移動通訊、全球性市場、娛樂化和大眾文化產(chǎn)業(yè)化傾向，以及北京、上海、廣州等大城市里觸目可見的冠之以香格里拉、海德堡、希爾頓、第五大道的危樓廣廈，乃至最新的“蛋殼”、“鳥巢”和“歪板凳”（這是人們對具有后現(xiàn)代風(fēng)格的國家大劇院、奧運體育館和中央電視臺新址的戲稱），的確有和全球的后現(xiàn)代主義同步的氣象，但是，就當(dāng)下中國的主體狀況，和年年“兩會”所關(guān)注的國計民生問題而言，中國基本上還處于爭取實現(xiàn)現(xiàn)代性的過程，這應(yīng)該是不爭的事實。因此，將后現(xiàn)代性和現(xiàn)代性加以融合，擇其優(yōu)者而用之，也是后現(xiàn)代主義理論家的一種積極選擇。

被視為后現(xiàn)代主義思潮在中國的主要發(fā)言人之一的陳曉明，對現(xiàn)代性在中國遭遇的左右為難、進退維谷，進行了別一種描述。他承認現(xiàn)代性并沒有終結(jié)，但是，在陳曉明看來，在現(xiàn)代性理論和后現(xiàn)代理論的共同點上，最重要的危機，是如何處理中國與西方的關(guān)系、如何處理本土文化避免被他者化和西方化的困惑?！爱?dāng)代后現(xiàn)代話語歷經(jīng)90年代的拓展，特別是加入了后殖民理論之后，其理論主題與立場發(fā)生了較大的混亂。隨著文化研究的強化，90年代后期的思想界，明顯強調(diào)文化差異的政治學(xué)，重新確立民族主義本位為出發(fā)點，重新強化中西二元對立，批判并懷疑現(xiàn)代性的基本價值準(zhǔn)則。不管是現(xiàn)代性言說還是后現(xiàn)代性論述，中西對立與民族本位認同始終是一個難題。”（16）

同樣取法于西方的后現(xiàn)代理論，同樣面對中西文化的沖突，陳曉明和“中華性”倡導(dǎo)者的張頤武們各自看到的是一個問題的兩個側(cè)面，陳曉明式的后現(xiàn)代主義者在某種意義上充當(dāng)了張頤武式的后現(xiàn)代主義者的批判家：張頤武擔(dān)心的是在全球化和現(xiàn)代性的大趨勢下，中國人變得完全失去了自我，陳曉明看到的卻是，在現(xiàn)代性問題的展開過程中，中國大陸的文化和價值選擇，絕大多數(shù)時間都只是堅守了中國的本土性即中體西用，進而阻隔了現(xiàn)代性全面化的接受和采用。還有，張頤武們提出“中華性”，是在90年代前期，中國大陸市場經(jīng)濟和加入全球化進程之初，他們擔(dān)心的是全球化浪潮對本土性的吞沒；陳曉明的有關(guān)思考，則是在世紀(jì)之交，中國大陸的經(jīng)濟崛起帶來民族主義情緒和本土文化自豪感的高漲，即“中國可以說‘不”。于是，與張頤武等害怕失去民族身份而提出“中華性”不同，在陳曉明這里，他在討論現(xiàn)代性多樣化方案時，懼怕的是因為民族－文化壁壘而出現(xiàn)拒絕接受西方文化的歧誤，他所要求的是，放棄民族－國家身份，選擇個人本體的立場，以個體的差異性來對抗全球化的同質(zhì)性危機?！耙匀藶楸?，以個體為要素，建立起的多元文化，才真正是同質(zhì)化與異質(zhì)化始終保持著相互轉(zhuǎn)化活力的文化。在保留現(xiàn)代性的基本理念的同時，放低現(xiàn)代性關(guān)于民族國家、關(guān)于傳統(tǒng)本位的宏大敘事，把現(xiàn)代性的理念落實到人的建構(gòu)上。也就是說，現(xiàn)代性的基本理念在現(xiàn)代階段，著眼于民族國家的宏大建設(shè)，而在后現(xiàn)代階段，現(xiàn)代性的那些理念主要著眼于人本身的建設(shè)。重新回到個體的主體性，個體的內(nèi)在性?！标悤悦鞯膫€人本位的主張就可以被理解為：放棄宏大敘事，無論“現(xiàn)代性”還是“中華性”，淡化民族差異，無論“西方”還是“東方”。張頤武宣告了現(xiàn)代性層面上個人主體性神話的覆亡，陳曉明則要在后現(xiàn)代性的意義上重建個人的主體性，并且以此超越社會、民族、國家、社群等集體觀念，超越東方社會和東方文化對西方文化的障礙和阻隔，直接與源自西方的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性對話和融合。這樣的文化策略，見出后現(xiàn)代理論的機敏和應(yīng)變能力，但是，在當(dāng)下和今后的相當(dāng)長時間里，我們都可以斷言，這一選擇，對于少數(shù)站立在中西方文化交匯前沿的學(xué)人來說，或許是可能的，但是，在文化和文學(xué)的整體格局上，放棄民族文化和民族國家的有限性立場，以個體的無限多元的可能性直接與世界對話，這種選擇如何才能獲得可行性？進一步需要質(zhì)疑的是，鮑曼所言，以后現(xiàn)代的個人性修正現(xiàn)代性的社會性，這是面對經(jīng)受過啟蒙現(xiàn)代性充分洗禮的西方世界而言，對于啟蒙現(xiàn)代性尚且有待展開的中國本土，這是否會是一劑確實有神奇療效的靈丹妙藥？

陳曉明后現(xiàn)代策略的另一個向度，是對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系，以及現(xiàn)代性在當(dāng)下中國的命運，做出新的詮釋，在自以為后現(xiàn)代性已經(jīng)把現(xiàn)代性驅(qū)趕出文學(xué)和學(xué)術(shù)話語的中心之后，在做出后現(xiàn)代性已經(jīng)從異端和邊緣逐漸擴展壯大為主流和中心的判斷之后（這個結(jié)論是否過分武斷？），再通過否定之否定（或者說妥協(xié)和調(diào)和）的方式，將現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系予以新的協(xié)調(diào)。在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的交叉中，陳曉明找到了新的切入點。2003年，陳曉明主編的《現(xiàn)代性與中國當(dāng)代文學(xué)轉(zhuǎn)型》問世（云南人民出版社），陳曉明為本書撰寫的導(dǎo)言《現(xiàn)代性與文學(xué)研究的新視野》（17），就充分顯示了陳曉明在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之間游刃有余、兼得兩者之長的姿態(tài)。陳曉明指出，現(xiàn)代以來的中國文學(xué)，說到底就是一部中國現(xiàn)代性斷裂的情感備忘錄。它一直在為現(xiàn)代性的合法、合理與合情展開實踐。從“文學(xué)革命”到“革命文學(xué)”，從五六十年代的社會主義現(xiàn)實主義，到文化大革命，再到新時期，中國現(xiàn)代以來的文學(xué)與社會變革的關(guān)系緊密而貼切，它在每一個變革和斷裂的時刻，都給出歷史的定義，都明確給歷史定位、劃界，宣布一種歷史的結(jié)束和另一種歷史開始?！艾F(xiàn)代性的歷史觀是以合目的性的必然的進步觀念標(biāo)示出的，歷史敘事具有強大的概括能力，它把過去、現(xiàn)在和未來結(jié)合一體，建立起現(xiàn)代性的宏大敘事。中國的現(xiàn)代性文學(xué)重塑了現(xiàn)代性的歷史，它不僅在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中給出了歷史斷裂的明確標(biāo)志，同時給那些階段性的斷裂劃定界線。關(guān)于歷史結(jié)束和重新開始的敘述頻繁地出現(xiàn)在中國現(xiàn)代以來的文學(xué)史的敘事中，這些歷史化，使斷裂具有合理性，并且使它們共同建構(gòu)現(xiàn)代性的宏大歷史敘事。”（18）

陳曉明所使用的“宏大歷史敘事”顯然是有所保留的。作為對這種“宏大歷史敘事”的反省和質(zhì)疑的力量，在陳曉明看來，同樣是來自中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)自身——在中國現(xiàn)代性強烈變革現(xiàn)實，與傳統(tǒng)決裂的訴求中，也有可能包含著反思現(xiàn)代性的那些思想意識。即便是在那些激進的尋求變革的思想家和文學(xué)家的思想立場中，也有可能看到反抗現(xiàn)代性的那種情感意向。它們是以非常隱蔽而微妙的形式存在于宏大的歷史敘事之下的，因而，那些看上去微弱的痕跡就包含著更為深刻有力的韌性。像三、四十年代的那些鄉(xiāng)土派文學(xué)，那些與傳統(tǒng)文化密切相關(guān)的文學(xué)表達，它們不是現(xiàn)代中國文學(xué)的主流，但它們表示了一種與現(xiàn)代性相左的價值選擇和趣味。更有意義的在于那些激進的被主流化的文學(xué)敘事中，其實也有可能隱藏著復(fù)雜的反思性因素在里面。換言之，這也就是啟蒙現(xiàn)代性—革命現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的沖突吧。

啟蒙現(xiàn)代性論者的自省與追問

對現(xiàn)代性理論的反省和追問，不單是來自后現(xiàn)代主義者，還來自當(dāng)年高揚文學(xué)的啟蒙精神的學(xué)人。

對于“20世紀(jì)中國文學(xué)”的啟蒙現(xiàn)代性立場，時隔15年，黃子平在《再論“二十世紀(jì)中國文學(xué)”》（19）的演講中，作出了深刻的反省。他檢討的，一是當(dāng)年的樂觀主義、理想主義氣息，在轟轟烈烈地進行的思想啟蒙大潮中激揚出的宏偉抱負，二是重新建構(gòu)和拓展文學(xué)史框架的“宏大敘事”的文學(xué)史觀。黃子平質(zhì)疑啟蒙的有效性，反思民族靈魂的重塑的可行性，追問啟蒙者的身份合法性等當(dāng)年倡導(dǎo)20世紀(jì)中國文學(xué)史的核心概念?！?0世紀(jì)中國文學(xué)講啟蒙，講改造民族靈魂有兩個焦點：以五四為焦點，以文化大革命的結(jié)束為焦點，兩個焦點連起來。其背后隱含著一種觀念，即人性是進步的，通過理性的照射，靈魂是可以被改造的。但這種假設(shè)是應(yīng)被質(zhì)疑的。歷史進步了，進步的不是人性，而是技術(shù)，是統(tǒng)治的技術(shù)，偽裝的技術(shù)進步了。戰(zhàn)爭暴力的技術(shù)進步了，理性進步的后果是統(tǒng)治技術(shù)的進步?！比诵詤s未必會隨著線性時間的推演而得到進化。關(guān)于啟蒙與被啟蒙的關(guān)系問題，即啟蒙者自身的迷惘和需要被啟蒙，黃子平表述說：20世紀(jì)20年代的啟蒙中，有人曾提出疑問：誰是啟蒙者誰又是被啟蒙者，曾有人分析 ，阿Q臨刑時畫押畫圓而畫成了瓜子形，但敘述者為什么把之設(shè)計為畫圓，而不是壓手印。 這體現(xiàn)了敘述者的復(fù)雜和矛盾?！栋正傳》中，第一章敘述者把自己放在第一人稱，要為 阿Q做傳，而且是前所未有的“正傳”。這似乎看出敘述者是介于“茂才”和新青年之間的 一種人；第二章，敘述又變成了第三人稱，但又不跟“傳主”走，敘述者留在未莊，阿Q去了城里。敘述者這時把自己放在需要啟蒙的位置，發(fā)現(xiàn)啟蒙者正是需要被啟蒙的。80年代時 ，人們傾向?qū)Ⅳ斞缸鳛榇嬖谥髁x者來分析其明暗面，絕望迷惘，非理想性。20年代的啟蒙被 稱為“站在黑暗的柵欄口”，80年代的則可稱為站在旋轉(zhuǎn)門中，門四周都光明，但當(dāng)旋轉(zhuǎn)起來時又不知何處是光明。（20）

黃子平的反思，有其不可忽略的意義，對啟蒙的質(zhì)疑，對宏大敘事的消解，讓這位敏感的學(xué)者察覺到時風(fēng)的轉(zhuǎn)換和文學(xué)的邊緣化。在這篇演講錄后面，附錄了他和倪文尖的相關(guān)通信，讓我們對黃子平對當(dāng)下社會和文學(xué)狀況的評價，有所覺察：當(dāng)下文化工業(yè)的批量化和無情化，讓文學(xué)與讀者疏離甚遠，被實用主義浸淫的讀者，也羞于表達自己的情感——具體到文學(xué)藝術(shù)這個本來與“正確”“精明”毫無干系的領(lǐng)域，你就會看到時代精神的滲透，無遠弗屆。致命的是，面對文學(xué)與藝術(shù)，我們不再“感動”，也不知“體驗”為何物（除非藉助于某某藥丸）。誰要是為一部作品而流淚，準(zhǔn)會羞愧萬分而在人前矢口否認。（21）當(dāng)下的語境，當(dāng)下文學(xué)的原創(chuàng)性的缺乏和激情的缺席，文化工業(yè)和實用主義的泛濫，顯然無法令人滿意；這樣，黃子平對“20世紀(jì)中國文學(xué)”命題的反思之所以會產(chǎn)生懷疑，也就有了暗含的某種失望——對啟蒙主義召喚出來的世俗現(xiàn)代性的失望，進而追問啟蒙現(xiàn)代性所蘊涵的那種樂觀精神和進步的觀念。

與黃子平的反思相映成趣的，是“20世紀(jì)中國文學(xué)”的另一位倡導(dǎo)者錢理群的自我檢討。當(dāng)年提出這一富有文學(xué)史建構(gòu)意義的命題，很重要的一個隱含話語，就是用文學(xué)挑戰(zhàn)政治的權(quán)威，以“20世紀(jì)中國文學(xué)”和“國民靈魂的改造”的文學(xué)話語取代用“新民主主義革命”和“社會主義革命與建設(shè)”的政治話語為關(guān)節(jié)點的文學(xué)史劃分。錢理群回顧說，針對文革帶來的極端的意識形態(tài)，政治對于文學(xué)構(gòu)成的一種困境，提出“20世紀(jì)中國文學(xué)”這個概念，正是為了打破文學(xué)史和政治史等同的事實。提出這個概念本身就是那種政治性的反抗。但就理論來講，它遮蔽了實際存在的文學(xué)與政治的關(guān)系。（22）在強調(diào)文學(xué)的自律性以抗拒政治對文學(xué)的干預(yù)、強調(diào)文學(xué)的審美特性以抵消政治和社會對文學(xué)的欲求的同時，在20世紀(jì)中國文學(xué)中始終占據(jù)重要位置的政治性被遮蔽，與之相應(yīng)的是，80年代文學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)性被遮蔽，因此，對文學(xué)自身的考察，也就進入另一種偏頗了。

循著這一思路，錢理群仍然保持了強烈的人文情懷。和黃子平一樣，他看到的是90年代以來的社會生活與思想文化的新危局，權(quán)力與資本相互勾結(jié)，加上高科技的風(fēng)頭正健，獨領(lǐng)風(fēng)騷，讓文學(xué)的空間不斷縮減。不過，兩個人關(guān)注的卻是同一問題的不同側(cè)面。黃子平是反求諸己，追問啟蒙者和啟蒙主義的合法性，錢理群卻是強調(diào)啟蒙主義任重而道遠。錢理群指出，啟蒙主義并沒有在真正意義上取得成功，卻遭遇新的挑戰(zhàn)。啟蒙主義的一個支點是，舊神已死，新神當(dāng)立，要確立新的理性精神的權(quán)威。90年代中國帶給人們的，卻是舊病未除、新病又生的雙重困境。錢理群嚴(yán)峻的反省與黃子平走了不同的路徑。在啟蒙主義文學(xué)觀的觀照下，五四新文學(xué)運動和70－80年代之交開始的思想解放運動，被認為是啟蒙思潮高漲的兩個主要階段，對兩者之間近六十年的漫長時期，卻缺少足夠清晰的評說。繼80年代的啟蒙精神高漲之后出現(xiàn)的市場、權(quán)力、商品和資本成為主題詞的90年代，讓錢理群想到20世紀(jì)30年代，進而重提當(dāng)年被遮蔽被忽略的左翼文學(xué)，作為一種新的精神資源，以對抗當(dāng)下權(quán)力與資本的勾結(jié)，對抗獲得強勢的結(jié)盟者對普通民眾的壓迫。錢理群坦言：“我認為，這二十年來我們思想界最重大的一個失誤，就是我們對中國的社會主義思潮沒有經(jīng)過認真的清理和研究，它的合理性長期被忽略。但是，它存在的問題，也長期地沒有被研究。我個人認為，而且明確地提出，社會主義遺產(chǎn)是我們今天面對現(xiàn)實可以繼承、借鑒和考慮的一個遺產(chǎn)和資源。但是，這個資源是沒有經(jīng)過總結(jié)和研究的，這就是我們現(xiàn)在變得困惑的一個原因。”（23）錢理群大聲疾呼：現(xiàn)在的一個重大課題就是研究中國式的社會主義。這有兩個方面的意義，一方面科學(xué)地總結(jié)中國的社會主義遺產(chǎn)，另一方面是現(xiàn)實的一個迫切需要，這是中國知識界能夠?qū)θ祟悓θ澜缰R界做出的一個最好的貢獻。

救偏鉤沉：對左翼文學(xué)之現(xiàn)代性的發(fā)掘和探討

錢理群的反省的推動力，還來自已故的老一代學(xué)者王瑤。同為北大學(xué)人的李揚如是說：90年代后期，錢理群曾深有感觸地回顧王瑤先生當(dāng)年對“20世紀(jì)中國文學(xué)”倡導(dǎo)者的一次批評，王先生質(zhì)問自己的學(xué)生：“你們講20世紀(jì)為什么不講殖民帝國的瓦解，第三世界的興起，不講（或少講，或只從消極方面講）馬克思主義，共產(chǎn)主義運動，俄國與俄國文學(xué)的影響。”(24)李揚闡述說，在今天看來，王先生的質(zhì)疑顯然是有大有深意的。將五四文學(xué)僅僅理解為“個人性”的“啟蒙”文學(xué)，將其與同時興起的“現(xiàn)代民族共同體的想象”以及隨后產(chǎn)生的“左翼文學(xué)”乃至“延安文學(xué)”、“十七年文學(xué)”、“文革文學(xué)”對立起來，將“啟蒙”與“救亡”對立起來，實際上過于狹隘地理解了“五四文學(xué)”乃至“啟蒙”的真正意義。20世紀(jì)中國的現(xiàn)代性“啟蒙”并不僅僅是指“個人”的覺醒，它同時還是作為“想象的共同體”——現(xiàn)代民族國家意識的覺醒，“救亡”不但不是“啟蒙”的對立面，而且是“啟蒙”的一個基本環(huán)節(jié)。中國現(xiàn)代文學(xué)中的“個人”始終是民族國家中的“個人”，或者是作為民族國家變體的另一個“想象的共同體”——“階級”中的“個人”。用詹明信的話來說，就是：“第三世界的文本，甚至那些看起來好像是關(guān)于個人和利比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式投射一種政治：關(guān)于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言。”（25）

對90年代以來中國社會各階層利益的再度分化，以及貧富差異的驚人對比，對弱勢群體生存狀況的關(guān)注，使得錢理群反省當(dāng)年過分夸大啟蒙主義的意義——啟蒙主義的前提是人們在精神層面上的人人平等，每個人都享有獨立自由地運用自己的理性思考的權(quán)利，讓阿Q、祥林嫂和魏連殳、呂緯甫們一道領(lǐng)悟到自己的存在價值和個人職責(zé)，一道為改善自己的生存環(huán)境和精神狀態(tài)而奮勇向前；但是，事物還有其另一方面，而且是更為現(xiàn)實的層面，在改造國民性的同時，還要改造落后貧乏的物質(zhì)環(huán)境，改變積貧積弱的經(jīng)濟狀況，改變?nèi)伺c人之間對物質(zhì)財富占有的巨大差距和由之造成的不平等。面對90年代隨著經(jīng)濟活動的繁榮出現(xiàn)的腐敗和壟斷，權(quán)錢交易和財富分配不公，兩極分化的加劇，社會階層的差別迥異，文學(xué)應(yīng)當(dāng)如何處理這樣的題材？當(dāng)學(xué)者們重新梳理中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的資源時，對于左翼文學(xué)的現(xiàn)代性品格的研究也開始由冷轉(zhuǎn)熱。曠新年在題為《斷巖深處的歷史》（26）中，將左翼文學(xué)界定為繼五四啟蒙主義之后的無產(chǎn)階級的新啟蒙，將其視作是中國文學(xué)現(xiàn)代性的特質(zhì)——文學(xué)“組織生活”和社會重構(gòu)的一種表現(xiàn)形態(tài)，對左翼文學(xué)的被壓抑被誤讀表現(xiàn)出強烈的憤懣。

曠新年指出，1928年革命文學(xué)的倡導(dǎo)，是無產(chǎn)階級的五四，是馬克思主義的啟蒙運動，是對于表達了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的五四的“文化批判”。左翼文學(xué)既是對于五四文學(xué)的批判，同時又是五四文學(xué)的自然發(fā)展和歷史延伸。30年代左翼文學(xué)充分地利用了五四的話語資源。一方面，30年代左翼文學(xué)是對于五四文學(xué)的否定，另一方面，它仍然采取了五四文學(xué)“新的”和“進步的”時間神話和敘述方式。五四時期，“新文學(xué)”取代了“舊文學(xué)”。30年代，左翼文學(xué)作為“第四階級文學(xué)”和“新興文學(xué)”取代了“第三階級的文學(xué)”。30年代左翼文學(xué)的發(fā)展是對于五四文學(xué)的一種邏輯推進，有著邏輯同一的關(guān)系。左翼文學(xué)是五四文學(xué)的自然發(fā)展，正如魯迅在五四落潮以后提出了“娜拉走后怎樣”的問題一樣。同時，30年代左翼文學(xué)又是在新的歷史層次上展開五四的矛盾關(guān)系。五四的“平民文學(xué)”到30年代進一步為“大眾文學(xué)”所替代，五四的“白話文”轉(zhuǎn)變?yōu)?0年代的“大眾語”。五四新文化運動是中國現(xiàn)代資產(chǎn)階級的思想文化啟蒙運動，左翼文學(xué)的興起則通過對于五四新文化運動的批判，造成了一場無產(chǎn)階級的啟蒙運動，導(dǎo)致了馬克思主義在中國的廣泛傳播。30年代左翼文學(xué)運用馬克思主義社會科學(xué)的新的知識，運用階級、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑等透視社會的結(jié)構(gòu)和矛盾。左翼文學(xué)的生長有著深厚的土壤，它的下面是社會主義的歷史傳統(tǒng)和馬克思主義的思想脈絡(luò)。

趙學(xué)勇和李明的《左翼文學(xué)精神與20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代化論綱》（27）從30年代初期的左翼文學(xué)與其后受它引導(dǎo)和影響發(fā)展起來的文學(xué)中，萃取出一種獨特的文學(xué)精神，并且盡力把這種文學(xué)精神與極左文藝思潮區(qū)分開來。該文指出，中國文學(xué)的現(xiàn)代化，是傳統(tǒng)中國社會進入現(xiàn)代社會以來，文學(xué)自身在中西文化交融、沖突和繼承民族本土文學(xué)傳統(tǒng)的大背景中，追求能體現(xiàn)文學(xué)“現(xiàn)代性品格”的歷史過程。其中，左翼文學(xué)在中國現(xiàn)代史上的發(fā)生，是多種因素交互作用的結(jié)果。以“左聯(lián)”為中心的左翼文學(xué)思潮與創(chuàng)作，形成了新的文學(xué)傳統(tǒng)和創(chuàng)作模式，對其后的中國文學(xué)產(chǎn)生了重大而深遠的影響。左翼文學(xué)觀念在不同的歷史時期有不同的表現(xiàn)形態(tài)，展現(xiàn)出與中國文學(xué)現(xiàn)代化追求的復(fù)雜而曲折的關(guān)系。該文指出的左翼文學(xué)精神具體表現(xiàn)為：左翼文學(xué)精神突出文學(xué)的政治實踐品格，強調(diào)文學(xué)為無產(chǎn)階級的現(xiàn)實斗爭服務(wù)，強調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實戰(zhàn)斗性；左翼文學(xué)直接繼承五四“為人生”的文學(xué)傳統(tǒng)，并把五四文學(xué)尋求個人政治、經(jīng)濟解放的聲音納入到尋求整個民族、國家、階級解放的軌道上，把五四新文化(文學(xué))的現(xiàn)代化目標(biāo)真正向前推進了一大步；左翼文學(xué)一開始就是世界革命文學(xué)的一部分，表現(xiàn)、反映廣大人民群眾的根本利益和要求，開創(chuàng)了真正的革命現(xiàn)實主義的文學(xué)傳統(tǒng)，建立了符合當(dāng)時中國國情的文學(xué)范式；左翼文學(xué)追求文學(xué)的大眾化并且成績卓著，是體現(xiàn)出真正人文關(guān)懷精神的平民文學(xué)；左翼文學(xué)自肇始起便展開對資本主義的無情批判，這同20年代末30年代初整個資本主義世界所發(fā)生的經(jīng)濟危機及由此暴露的資本主義制度弊病有密切而深刻的關(guān)系。該文還論及新時期之初的改革文學(xué)與左翼文學(xué)精神的關(guān)聯(lián)：改革文學(xué)從文學(xué)自身生命力、創(chuàng)造力的“現(xiàn)代”要求看，基本上停留在左翼文學(xué)的創(chuàng)作模式中?！案锩北恢脫Q成“改革”，“階級斗爭”被“新舊觀念沖突”所取代，“高大全”的英雄人物變成了深謀遠慮、銳意進取的“改革者”，“火藥味”被“人性味”淡化，斬釘截鐵的理想化語言讓位給意味深長苦口婆心的能充分證明改革必然性的語言，藝術(shù)構(gòu)思上依然存留有兩軍對壘的二元思維模式，矛盾的沖突解決上還是靠“美好理想”來指引。

重新被發(fā)現(xiàn)的，不僅是“左翼文學(xué)”的現(xiàn)代性，對啟蒙精神的闡述，也在逐漸擴展其內(nèi)涵。曠新年在《民族國家想象與中國現(xiàn)代文學(xué)》（28）中，就明確提出，現(xiàn)代民族國家的建立，是啟蒙精神的題中之義。這對于過分強調(diào)啟蒙精神中的個性解放和個人價值的意義，把個人本位認作是現(xiàn)代性的核心，有著明確的補救和糾偏作用。這也對由李澤厚提出的、影響了80－90年代中國大陸的思想進路的“啟蒙與救亡”的沖突的命題，做出了新的回答。曠新年指出：民族國家意識是中國現(xiàn)代啟蒙運動最重要的內(nèi)容之一。中國現(xiàn)代啟蒙運動，首先就是要進行現(xiàn)代民族國家思想的啟蒙，從而打破中國民族國家意識的蒙昧狀態(tài)。為什么中國人缺乏國家觀念和愛國思想于是成為了清末啟蒙思想家和知識界討論的一個重要話題。中國現(xiàn)代文學(xué)所隱含的一個最基本的想象，就是對于民族國家的想象，以及對于中華民族未來歷史——建立一個富強的現(xiàn)代化的新中國的夢想。曠新年描述了從魯迅、郁達夫、聞一多、艾青、穆旦到何其芳、邵燕祥等作家對現(xiàn)代民族國家和“新中國”的想象，并且睿智地揭示出中國現(xiàn)代文學(xué)中的一種悖論：就是“毀滅家族，鑄造國家”，通過張揚個人主義，消滅家族主義，實現(xiàn)民族主義。毀滅家族制度，是為了建立新的更大的現(xiàn)代民族國家的共同體。

“現(xiàn)代性”還是“前現(xiàn)代”、“近代性”

對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的現(xiàn)代性的質(zhì)疑，來自不同的方面。后現(xiàn)代主義的理論家認為現(xiàn)代性已經(jīng)過時已經(jīng)終結(jié)，應(yīng)該以后現(xiàn)代性或者“中華性”取而代之；也有學(xué)者如楊春時、宋劍華的《論20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性》（29），從現(xiàn)代性的內(nèi)在性質(zhì)的規(guī)定性入手，強調(diào)20世紀(jì)中國文學(xué)是“近代性”而非“現(xiàn)代性”。該文分別論述了古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)和近代文學(xué)的性質(zhì)：古代社會生產(chǎn)力低下，社會關(guān)系狹隘，專制統(tǒng)治嚴(yán)酷，個性未獲解放；與之相應(yīng)，文學(xué)受到意識形態(tài)的強力制約，尊崇集體理性、嚴(yán)守形式規(guī)范，體現(xiàn)了個性未獲發(fā)展時代的審美理想。近代文學(xué)是處于歷史的變革和轉(zhuǎn)型之中，如歐洲從文藝復(fù)興到19世紀(jì)末的數(shù)百年，文學(xué)以肯定人的價值、關(guān)注人在社會現(xiàn)實中的生存狀況為己任，積極參與變革時代的社會實踐，帶有明顯的實用功利主義性質(zhì)，文藝復(fù)興時期文學(xué)、新古典主義文學(xué)、啟蒙主義文學(xué)、浪漫主義文學(xué)和現(xiàn)實主義文學(xué)，都從不同程度上體現(xiàn)了這種過渡階段的矛盾運動特征。與20世紀(jì)隨之而來的現(xiàn)代文學(xué)，則是以現(xiàn)代主義為其表征。（30）依照這一標(biāo)尺，19世紀(jì)后半葉以來的中國，百余年間所經(jīng)歷的，不過是西方的近代化道路，走出傳統(tǒng)，建立近代民族國家，實現(xiàn)工業(yè)化和創(chuàng)立民主制度等，構(gòu)成20世紀(jì)中國的歷史使命，與之相適應(yīng)，20世紀(jì)中國文學(xué)的主題，“是對國家、民族、階級命運的深切關(guān)注，這明顯屬于近代文學(xué)的主題?！彼憩F(xiàn)為，一方面反對傳統(tǒng)的道德理性，同時又接受了人道主義和政治理性的支配；一方面突破了傳統(tǒng)文學(xué)的陳腐規(guī)范，同時又接受了新的規(guī)范比如說蘇聯(lián)式的“社會主義現(xiàn)實主義”模式。20世紀(jì)中國文學(xué)，要終結(jié)漫長的古典主義，建立起近代文學(xué)體系；打破孤立封閉的狀態(tài)，加入世界文學(xué)陣營；超越意識形態(tài)的局限，爭取文學(xué)的獨立存在。這三大任務(wù)，用了一個世紀(jì)的時間，才基本完成。在該文的具體闡釋中，對20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性特質(zhì)，一是指斥它對現(xiàn)代主義文學(xué)的拒斥而獨尊現(xiàn)實主義，二是揭示其自從革命文學(xué)倡導(dǎo)以來所效仿的俄蘇文學(xué)并非現(xiàn)代文學(xué)，五四以來的文學(xué)發(fā)展到30年代以后，沒有從近代性前進到現(xiàn)代性階段，相反卻發(fā)生了很大的倒退，退到了蘇聯(lián)式的新古典主義。這一現(xiàn)象，到70年代末期以來的新時期文學(xué)，才得到改變，具有現(xiàn)代主義文學(xué)性質(zhì)的作家作品，則要到非理性、非理想、粉碎人生和社會的玫瑰色夢幻的王朔小說和賈平凹的《廢都》，才漸成氣象。因此，彰顯20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性，具有多重意義，最重要的就是，一旦確立了20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性，中國文學(xué)的現(xiàn)代化問題就被提出來，借鑒和引進世界現(xiàn)代文學(xué)的問題也就不言而喻。該文還對以后現(xiàn)代主義理論描述“新寫實”、“新狀態(tài)”文學(xué)的論斷加以質(zhì)疑，“我們還沒有確立文學(xué)的現(xiàn)代性，又何來后現(xiàn)代呢？”

這樣的決然斷定，引起諸多商榷和反駁。朱壽桐的《論中國新文學(xué)的現(xiàn)代性品格》指出，中國文學(xué)的現(xiàn)代性不能完全照搬西方文學(xué)的模式，也無法完全采用西方文學(xué)的評價尺度，用是否產(chǎn)生西方式的現(xiàn)代主義界定文學(xué)的現(xiàn)代性之有無。（31）龍泉明的《20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性論析》，從“現(xiàn)代性與世界意識”、“現(xiàn)代性與先鋒意識”、“現(xiàn)代性與民族意識”、“現(xiàn)代性與人性意識”、“現(xiàn)代性與創(chuàng)造意識”等角度，較為全面地闡發(fā)20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性特質(zhì)，尤其在關(guān)于以現(xiàn)代主義文學(xué)作為判別現(xiàn)代性之有無的問題上，做出較多闡述。（32）劉鋒杰《何謂20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性》，批評楊、宋兩人以古代、近代、現(xiàn)代的線性時間的進化論文學(xué)史觀考量20世紀(jì)中國文學(xué)，不合乎文學(xué)現(xiàn)象本身的豐富復(fù)雜性，也不足以評判作家作品之高下。（33）

將現(xiàn)代主義與中國文學(xué)的現(xiàn)代性問題拓展出新的境界的，是王富仁的《中國現(xiàn)代主義文學(xué)論》（34）。不同于這次論爭中前定地確立一個西方現(xiàn)代文學(xué)的標(biāo)尺，然后再來衡量中國文學(xué)現(xiàn)代性之有無，王富仁首先提出的就是中國文學(xué)的獨立性和獨特性。王富仁提出五四新文化運動以來的新文學(xué)就是“中國現(xiàn)代主義文學(xué)”，一個與西方現(xiàn)代主義有所聯(lián)系卻不盡相同的新的文學(xué)概念，并且就中西現(xiàn)代主義文學(xué)的不同起點和逆向而行，予以精彩的論述。西方的現(xiàn)代主義文學(xué)的前提是“上帝死了”，中國現(xiàn)代主義文學(xué)的前提是“圣人死了”；西方現(xiàn)代主義的創(chuàng)始者們因“上帝死了”而落入現(xiàn)代性的孤獨，有了對文學(xué)的現(xiàn)代主義的理解，中國現(xiàn)代主義在“圣人死了”之后，落入現(xiàn)代的孤獨而有了對文學(xué)的中國式的現(xiàn)代化理解。后者所面對和棄取的，不是20世紀(jì)所發(fā)生的西方現(xiàn)代主義文學(xué)，而是對中國古典文學(xué)的揚棄和轉(zhuǎn)換，是中國的現(xiàn)代性命題。當(dāng)中國文學(xué)在現(xiàn)代性的旗幟下與中國的古典主義告別的時候，西方文學(xué)則是在告別浪漫主義、現(xiàn)實主義的過程中獲得自己的現(xiàn)代性的，它們的現(xiàn)代性是與浪漫主義和現(xiàn)實主義相區(qū)別的。但西方的浪漫主義、現(xiàn)實主義和西方的現(xiàn)代主義的影響在中國共同參與了中國文學(xué)家為中國文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變所作的努力，它們共同起到了促進中國文學(xué)由舊蛻新的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，因而它們也共同組成了中國的現(xiàn)代主義文學(xué)。（35）

現(xiàn)代性理論與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的多重范式

現(xiàn)代性的視野，給中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究打開了空前開闊的天地，其中最為重要的就是，其一，現(xiàn)代性理論本身所具有的多重性和交叉性，形成沖突和互補兼而有之的生氣勃勃的局面，啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、革命現(xiàn)代性、反現(xiàn)代的現(xiàn)代性、“輕性”現(xiàn)代性等等，構(gòu)成一個強悍而豐富的“家族相似性”族群，在現(xiàn)代性的大旗下，分成不同的流脈，形成各自的研究范式，在各自的論域中馳騁才情，指點文壇。其二，由于現(xiàn)代性理論所具有的足夠包容性，在對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)進行新的整合之際，現(xiàn)代性成為框范各種文學(xué)思潮和現(xiàn)象、各個流派和作家的建構(gòu)方式，對80年代以來作為文學(xué)異端和文學(xué)“考古新發(fā)現(xiàn)”而突現(xiàn)在文壇的沈從文、張愛玲和無名氏等，都進行了卓有成效的描述，并且被納入中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的現(xiàn)代性大敘事之中，也可以說，是將革命——政治話語時代和啟蒙現(xiàn)代性話語時代的“另類”整合到多樣和多元現(xiàn)代性的“主流”之中。如同有的論者所言，“從‘現(xiàn)代性的歷史文化視角來考察20世紀(jì)中國文學(xué)，就是將其納入到從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一宏大的歷史文化進程之中，打破固有的近代、現(xiàn)代、當(dāng)代文學(xué)分期的劃分，使之成為一個具有內(nèi)在連續(xù)性的整體，突破以往的研究范性的視野局限和斷裂、支離感，從而建立起一個更能完整地展現(xiàn)近現(xiàn)代以來歷史和文學(xué)演進規(guī)律的研究格局。從此‘問題視角出發(fā)來看待20世紀(jì)中國文學(xué)，不僅可以從那些已有定評的作家那里發(fā)現(xiàn)新的意義，而且還會發(fā)現(xiàn)在以往的研究格局中，被遺漏的、被忽略的作家的重要的價值和意義?！保?6）

限于篇幅，我們選取一些有代表性的研究成果，對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的諸種現(xiàn)代性理論范式，略述一二。

1 “輕性”現(xiàn)代性的提出和運用

無論是當(dāng)年曾經(jīng)流行一時的徐訏和無名氏，還是90年代大紅大紫的張愛玲，都有一個在文學(xué)史上如何定位的難題。倪文尖指出，從20世紀(jì)80年代以來，對中國近現(xiàn)代知識分子和現(xiàn)代性問題的研究所形成的格局，“有了一系列的‘主義與范疇：民族主義、自由主義、民粹主義、精英主義，激進/保守、左派/右派……”，“已有的這些研究范疇似乎都容不下一個張愛玲。”（37）當(dāng)然，在這些研究范疇中容納不了的，還不只是一個張愛玲。耿傳明指出，“在中國現(xiàn)代文學(xué)史研究既有的研究范型中，第一種研究范型是以‘人民民主革命的歷史敘事、政治評判作為首要原則的，所以徐訏、無名氏這樣的‘非政治的自由主義、個人主義的‘小布爾喬亞作家，在這種文學(xué)史框架中是找不到位置的。第二種研究范型是以重返‘五四，追求‘人的現(xiàn)代化為指向的‘啟蒙主義的研究框架，像徐訏、無名氏這樣的處于時代主導(dǎo)文化的邊緣地域，帶有些許唯美、頹廢色彩，甚至連其時代的普遍的、重要的、表態(tài)性的‘文學(xué)爭論都不介入的作家，也很難引起研究者的興趣和關(guān)注。”（38）

不過，問題一旦提出，也就是有可能找到解決問題的路徑的時機將至。論者提出了“輕性知識分子”和相關(guān)的概念，在現(xiàn)代性的總體框架下，巧妙地克服了這一難題。這就是倪文尖的《“輕性知識分子”與中國現(xiàn)代的表意實踐——以張愛玲為中心的討論》和耿傳明《輕逸與沉重之間——“現(xiàn)代性”問題視野中的“新浪漫派”文學(xué)》。在倪文尖的《“輕性知識分子”與中國現(xiàn)代的表意實踐——以張愛玲為中心的討論》中，倪文尖從張愛玲談她姑姑張茂淵的人生之道入手，進而考察20世紀(jì)30—40年代上海發(fā)展的黃金時期的社會狀況，提出了有別于魯迅、胡適一類積極地以思想文化方式推進中國現(xiàn)代進程的、實踐性的知識分子的“輕性知識分子”——即組成市民社會一部分的新知識分子階層、城市中小資產(chǎn)者階層、自由職業(yè)者等等的存在及其意義。由此，倪文尖將論述中心轉(zhuǎn)移到張愛玲的文學(xué)創(chuàng)作上來，他所推重的是張愛玲對日常的世俗化的城市生活——具有世俗現(xiàn)代性的大上海日常生活的精細入微的描寫：張愛玲將五四理想主義的啟蒙精神轉(zhuǎn)換為介入世俗并且感受世俗生活所蘊含的人生的“啟示”，盡情地領(lǐng)略世俗生活的樂趣，有一份嚴(yán)肅的人生態(tài)度，對人生保持強烈的好奇和執(zhí)著，她寫大上海的市民生活，并且受到同時代上海讀者的歡迎?！坝纱藢l(fā)現(xiàn)，張愛玲及其周邊的‘輕性知識分子，也有一套有關(guān)中國‘現(xiàn)代的想像與實踐，只是長期以來被打入‘另冊而已；這樣一種屬于‘另冊的中國‘現(xiàn)代性，對于中國未完成的現(xiàn)代化工程來說，是那些屬于‘正冊的現(xiàn)代性的重大補充和‘互文本，應(yīng)該具有不可忽略的啟示作用。”（39）耿傳明在《輕逸與沉重之間——“現(xiàn)代性”問題視野中的“新浪漫派”文學(xué)》中提出了有別于啟蒙話語之宏大沉重的個人的、形而上的和唯美主義的輕逸性，并且以此為徐訏和無名氏的創(chuàng)作進行新的定位。很明顯，審美現(xiàn)代性和反思現(xiàn)代性，構(gòu)成了耿傳明評述徐訏和無名氏的理論背景，不過，更值得關(guān)注的是論者所提出的“輕逸性”的獨特論點，也就是從輕逸與沉重的對比中，展現(xiàn)別一種現(xiàn)代性，展現(xiàn)出20世紀(jì)中國所特有的、在時代困局和民族危機之側(cè)所表現(xiàn)出的個人化的形而上的追求。論者指出，在徐訏和無名氏那里，“輕逸”首先表現(xiàn)為一種化實為虛式地看待人生和現(xiàn)實的獨特視角，一種與社會政治視角不同的審美性的超然、直觀視角，如果說后者是一種“增負”式的、主動擔(dān)當(dāng)式的、對人的社會性、政治性的強調(diào)，那么“輕逸”則是一種“減負”式的個人性的對人生意義的體驗和感悟。它躍然于時代的沉重之上，從文學(xué)對時代的政治道德承諾中突圍而出，重新回到了一種審美個人主義的寫作立場。其次，“輕逸”與“沉重”的沖突，也指代一種個人自由、超越精神與當(dāng)下現(xiàn)實、時代責(zé)任之間的沖突，和在這兩者之間搖擺不定的狀態(tài)?；蛟S可以說，它是一種超越于現(xiàn)實功利性，但又力求有益于世道人心的淑世精神的體現(xiàn)，而不是那種具有沉重道義責(zé)任感和強烈社會功利性的救世精神。（40）在“輕逸”與“沉重”之間，又形成了一種對話和并生關(guān)系。他們對“現(xiàn)代性”的負面效應(yīng)，如意圖倫理的盛行，“時代”和“永生”的分離，人類中心主義的膨脹，人生終極價值和意義的危機等，都具有充分的認知和警覺，在充滿現(xiàn)實變革和社會改造的功利主義盛行的文壇，撐開一片形而上的唯美的天空，追問永恒的意義和生命的終極性。

2、世俗現(xiàn)代性或“中產(chǎn)階級”的現(xiàn)代性

對于張愛玲作品與現(xiàn)代性的關(guān)系，同樣是著眼于所謂“輕性”和個人主義話語的特征，學(xué)界的評價卻會得出褒貶之不同。王茜的《“中產(chǎn)階級氣質(zhì)”的想像性滿足——對“張愛玲熱”的另一種解讀》，剖析近些年來持續(xù)的“張愛玲熱”現(xiàn)象，就以機敏和犀利的言辭，批評張愛玲所構(gòu)造的“中產(chǎn)階級神話”與“虛假的現(xiàn)代性”，批評“張愛玲熱”的內(nèi)質(zhì)：“‘中產(chǎn)階級神話以貴族式的華美和西方異域的風(fēng)情在中國本土文化亮相，無疑給人們帶來了無窮無盡的想像空間，并在其中獲得主體意識的滿足。隨著中產(chǎn)階級生活的獲得，一種中產(chǎn)階級氣質(zhì)在一些知識者文化人身上形成；還有一些人，物質(zhì)生活雖未能中產(chǎn)階級化，精神上卻預(yù)先支付了一份中產(chǎn)階級氣質(zhì)?！痹谶@樣的物質(zhì)的和想象的狂歡中，“張已經(jīng)不單純是文學(xué)視野的關(guān)注對象，而同時跌入了大眾文化的‘符號深淵。張和她的作品被一道捆綁成為社會文化符號，被使用在各種不同的話語語境中。”（41）王茜指出，“不難發(fā)現(xiàn)，無論是精致生活的情調(diào)、懷舊的貴族情懷，個人主義的話語，抑或是女性主義，都與當(dāng)今的一個流行詞——‘中產(chǎn)階級 掛上了鉤。如果我們將媒體炒作的表層浮華細細篩去，留下的便是些關(guān)于‘中產(chǎn)階級氣質(zhì)繁瑣想象，懸掛在充滿欲望的都市邊緣。我們似乎已經(jīng)難以分辨究竟是張愛玲其人及作品恰到好處傳達了這種想象的需要，”“無論是大眾媒體還是蕓蕓受眾，都在張愛玲纏綿的情感，瑣碎的語言和細膩的感知中獲得了一種‘想象性滿足”。

對于張愛玲的輕型現(xiàn)代性和世俗現(xiàn)代性，肯定和批評，都是有各自的根據(jù)的。這也和世俗現(xiàn)代性即“中產(chǎn)階級的現(xiàn)代性”在中國的尷尬位置有關(guān)。在西方各國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，最先啟動的就是世俗現(xiàn)代性的大潮，以人性取代神性，以現(xiàn)世的快樂生活的追求否定中世紀(jì)神學(xué)的禁欲主義，在《十日談》、《巨人傳》和《坎特伯雷故事》中，那些面對生氣勃勃的新時代的人們的歡樂笑聲，穿越幾個世紀(jì)的云煙而來，滿足了此岸世界的世俗民眾的生活愿望，并且刺激起他們新的享樂和消費欲望，這和知識界掀起的人文主義和啟蒙運動的思想大潮，相互呼應(yīng)，并且推動了西方各國的現(xiàn)代性進程，并且在理性主義的工具論指引下，成為發(fā)達國家最重要的大眾文化的底蘊。與此同時，以世俗的勤勞和賺錢的理念，取代一切都為了奉獻給上帝的迷狂，也在打破中世紀(jì)的禁欲主義和蒙昧神學(xué)的思想統(tǒng)治方面，產(chǎn)生積極的推動作用。在中國呢，盡管說，在宋代的話本中，伴隨著手工業(yè)和商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，世俗生活的歡樂氣息，撲面而來，但是，隨著近代中國的民族危機而展開的現(xiàn)代進程，始終是以個性解放和民族復(fù)興為當(dāng)務(wù)之急的，世俗的現(xiàn)代性，在現(xiàn)實中和在純文學(xué)中，一直都沒有得到充足的生長空間，反倒是在鴛鴦蝴蝶派和張恨水，以及后來的從張資平、葉靈鳳到劉吶鷗、穆時英再到張愛玲的海派文學(xué)中，才有所體現(xiàn)，卻又一再被歷史的進程無情打斷。直到90年代的市場化轉(zhuǎn)型和物質(zhì)欲求的膨脹中，在90年代世俗化和消費主義的大眾文化浪潮中，在王朔、池莉、衛(wèi)慧等人的作品中，世俗化、物欲化的人生景象，才有了堂堂正正的書寫，有了充足理由的存在。

另一位學(xué)者趙敦華，在《超越的循環(huán)——前現(xiàn)代性現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的循環(huán)》中，在更闊大的時空段落中，指出了世俗現(xiàn)代性的意義和悖謬。（42）論者指出，現(xiàn)代性的世俗化的進程表現(xiàn)為以下三個方面。自我意識、個體主義取代神圣主體；工具理性取代思辨理性；科學(xué)經(jīng)驗判斷感情體驗。對于文學(xué)和審美活動而言，這第三點，科學(xué)經(jīng)驗判斷感情體驗，至關(guān)重要。“現(xiàn)代”最顯著的標(biāo)志無疑是工業(yè)化、科學(xué)化的生活。沒有汽車、洋房、電視、計算機等科技產(chǎn)品，現(xiàn)代就失去了依托和意義。由此不難理解為什么科學(xué)主義成為最強盛、最流行的現(xiàn)代思潮。在當(dāng)下的語境中，非常吊詭的是：作為現(xiàn)代性的批判者，后現(xiàn)代主義的理論家們對理性崇拜、邏輯中心主義和二元對立基礎(chǔ)上的宏大敘事予以嚴(yán)厲批判，但是，對現(xiàn)代性的世俗化一面，卻基本沒有觸及，甚至在消解精神的神圣性之后，充當(dāng)起了世俗現(xiàn)代性的辯護者?！八麄冸m然激烈地抨擊現(xiàn)代文化的主體性、理性和科學(xué)主義，但卻不觸動現(xiàn)代性的根本特征—世俗化。相反，后現(xiàn)代主義從根本上拒絕任何終極價值，文化成了無根底的世俗場里的游戲。如果說，現(xiàn)代文化是在與神圣文化對立的條件下展開世俗化過程的，那么，后現(xiàn)代主義則要求遺忘這種對立，在此，世俗文化成為沒有對立面的唯一游戲方式?！保?3）正如美國評論家伯恩斯坦指出的:“所謂后現(xiàn)代性的特征是:否定、解構(gòu)、懷疑和揭露的不斷更新的游戲精神。”（44）

這樣，我們也就可以理解，為什么張頤武這樣的后現(xiàn)代主義的中國傳人，會在擯棄了啟蒙主義和理性精神之后，會對當(dāng)下現(xiàn)實生活和文藝作品中表達世俗欲望和物質(zhì)生活向往的現(xiàn)象予以明確的肯定，并且為新興的“中產(chǎn)階級”的世俗趣味進行熱烈的辯護，鼓吹“新新中國”的出現(xiàn)。與之相應(yīng)，我們可以理解的是，90年代以來，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，私人寫作、欲望寫作、消費主義文化等日益成為文化市場上的主流，而張愛玲等以前受到傳統(tǒng)左翼敘事和啟蒙主義敘事壓抑的作家作品紛紛也被挖掘出來，并形成了持續(xù)的熱潮。接著，海外李歐梵、王德威等學(xué)者對于晚清的鴛鴦蝴蝶派、80年代上海文學(xué)的現(xiàn)代性解讀，使這種以欲望——消費為主要特征的文學(xué)現(xiàn)象，何以成為當(dāng)下的一大熱點。

3、反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性：積極的和否定的

在闡述現(xiàn)代性與中國20世紀(jì)文學(xué)之關(guān)系的眾語喧嘩中，關(guān)于反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性問題，也是一個值得注意的視角。汪暉在《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》中，明確指出現(xiàn)代中國特有的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”，并且指出，“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化理論”并不僅僅是毛澤東思想的特征，而且也是晚清以來中國思想的主要特征之一。“反現(xiàn)代”的取向不僅導(dǎo)因于人們所說的傳統(tǒng)因素，更重要的是，帝國主義擴張和資本主義現(xiàn)代社會危機的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國尋求現(xiàn)代性的歷史語境。推動中國現(xiàn)代化運動的知識分子和國家機器中的有識之士，都不能不思考中國的現(xiàn)代化運動如何才能避免西方資本主義的批判，對現(xiàn)代性的質(zhì)疑和批判本身構(gòu)成了中國現(xiàn)代性思想中的最基本的特征。因此，中國現(xiàn)代思想及其最為重要的思想家是以悖論式的方式展開他們尋求中國現(xiàn)代性的思想努力和社會實踐的。中國現(xiàn)代思想包含了對現(xiàn)代性的批判性反思。然而，在尋求現(xiàn)代化的過程中，這種特定語境中產(chǎn)生的深刻思想?yún)s在另一方面產(chǎn)生出反現(xiàn)代的社會實踐和烏托邦主義：對于官僚制國家的恐懼、對于形式化法律的輕視、對于絕對平等的推崇，等等。在中國的歷史情境中，現(xiàn)代化的努力與對“理性化”過程的拒絕相并行，構(gòu)成了深刻的歷史矛盾。（45）在《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問——答柯凱軍先生問》中，汪暉指出，中國現(xiàn)代思想具有一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”特質(zhì)。中國對現(xiàn)代性的尋求是在殖民主義時代條件下開始的，這種尋求本身包含著抵抗殖民主義和批判資本主義的歷史含義。從嚴(yán)復(fù)、梁啟超、孫中山、章太炎、魯迅，到毛澤東，都是站在現(xiàn)代一邊，又對西方的現(xiàn)代性弊端有清醒的認識和警覺。同時，這種矛盾，又是來自現(xiàn)代性本身的矛盾沖突：現(xiàn)代性是一個存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)，對于現(xiàn)代性的反思和批評是從現(xiàn)代性自身中孕育而出的，換言之，現(xiàn)代性本身就包含著自我批判、自我質(zhì)疑的層面。（46）

在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)范圍內(nèi)討論“反現(xiàn)代性”問題的，是張福貴的《20世紀(jì)中國文學(xué)中的兩種反現(xiàn)代意識》（47）。張福貴指出，左翼文學(xué)的日漸壯大中，逐漸背棄了五四新文學(xué)的現(xiàn)代啟蒙色彩，由此構(gòu)成了中國現(xiàn)代文學(xué)反現(xiàn)代性的一極。其反現(xiàn)代性表現(xiàn)在，一是抹煞人的自我意識，二是人類意識的匱缺。如果把現(xiàn)代化的本質(zhì)確定為人的現(xiàn)代化的話，那么半個世紀(jì)以來中國社會與文學(xué)的發(fā)展，就是以現(xiàn)代化的渴望而進行的一種非現(xiàn)代化乃至反現(xiàn)代化的實踐。30年代之初的“革命加戀愛小說”是知識分子階級意識、情感方式轉(zhuǎn)化的表征。但是，在以農(nóng)民為主體的革命陣營中，殘留著濃重的宗法意識。這種宗法意識從五四時期就與現(xiàn)代知識分子的新生的自我意識本能地相對立，并且由此導(dǎo)致對現(xiàn)代知識分子自我意識的絞殺?！笆吣晡膶W(xué)”和“文革文學(xué)”進一步強化了這種政治化的群體意識。而“文革文學(xué)”則最終表現(xiàn)為對人性本身的否定。在中國半個世紀(jì)以來的文學(xué)主題的文化走向就是一個反叛傳統(tǒng)又回歸傳統(tǒng)的過程。與之相應(yīng)的是，階級意識、民族意識，一方面吞噬了自我和個性，一方面遮蔽了人類意識。張福貴指出，20世紀(jì)中國文學(xué)反現(xiàn)代性的另一極，是鄉(xiāng)村文化尺度的確立與農(nóng)民意識的強化對現(xiàn)代文明的抗拒?，F(xiàn)代化最直接的目的就是以現(xiàn)代文明對古老的鄉(xiāng)村中國進行改造。但是，在中國本土，當(dāng)這種鄉(xiāng)村社會尚未改變，而人類社會的現(xiàn)代化發(fā)展已融入了回歸自然的思考之際，于是，鄉(xiāng)村中國的價值取向便搭乘人類文明發(fā)展的早班車而獲得了合乎當(dāng)代性的理解。這也可能是鄉(xiāng)村社會面對開放的時代所可能具有的負面效應(yīng)。在鄉(xiāng)村文化價值尺度的制約下，鄉(xiāng)村文化派文學(xué)的發(fā)展歷史中有兩種主要的非現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化的文學(xué)潮流。第一，以京派文學(xué)、尋根文學(xué)為代表的道德流；第二，以解放區(qū)文學(xué)、“十七年”文學(xué)為主潮的政治流。過去，人們多是從京派文學(xué)與時代政治的關(guān)系來否定其社會價值，而實質(zhì)上更應(yīng)該從中國社會的現(xiàn)代化進程中，來認識其反現(xiàn)代、反文化的精神特質(zhì)。京派文學(xué)的最重要的價值在于其為中國文學(xué)所提供的一種審美境界，一種抽象的道德理想。以鄉(xiāng)村文化抵制現(xiàn)代性的另一現(xiàn)象，就是在解放區(qū)文學(xué)作品中，放棄了五四新文學(xué)的啟蒙精神，農(nóng)民意識和傳統(tǒng)文化意識成為普遍的尺度。趙樹理的小說被視為魯迅小說主題的最直接的繼承，并且被宣布為中國新文學(xué)的發(fā)展方向。但是，與魯迅的小說相比，趙樹理的小說的反封建主題已不是兩種文化體系的對比和對抗，而主要是傳統(tǒng)文化發(fā)展過程中其自身在新的政治意識和威權(quán)作用下演化的結(jié)果。新生政權(quán)的存在和力量使傳統(tǒng)的清官意識得到轉(zhuǎn)化，因此，小說的悲劇意識淡化，思想主題也被具體化。

張福貴的觀點具有一定的代表性。但是，我們并不認同張福貴的這種評價。在理論層面上，在當(dāng)下的話語背景下，關(guān)于現(xiàn)代性理論的多種觀點都不令人陌生，如果僅僅用“反現(xiàn)代性”是對歷史潮流的抗拒這樣的視點，作為考量尺度，就顯得比較單一和僵硬。在20世紀(jì)中國的文學(xué)實踐上，從革命文學(xué)到工農(nóng)兵文學(xué)，從廢名、沈從文到汪曾祺和尋根文學(xué)，在時間空間和時代背景跨度如此之大、價值取向如此紛繁、作家作品如此豐富的文學(xué)現(xiàn)象，被一把尺子量到底，未免是攻其一點，不及其余了。

4、被遮蔽的現(xiàn)代性或?qū)徝垃F(xiàn)代性問題

楊聯(lián)芬的《沈從文的“反現(xiàn)代性”》，和張福貴一樣看到了沈從文小說的“反現(xiàn)代性”，不過，她是從審美現(xiàn)代性對啟蒙現(xiàn)代性的批判入手，闡釋這位來自湘西的鄉(xiāng)下人對現(xiàn)代中國文學(xué)的獨特貢獻的。楊聯(lián)芬將中國的啟蒙現(xiàn)代性概括為，在工具理性支配下，一是確立以“進步”為指向的社會文化發(fā)展圖式，二是將西方文明神圣化和理想化。在這樣的視野中，城市與鄉(xiāng)村，就成為新舊兩種不同時代、不同價值觀的代表者，沈從文卻翻轉(zhuǎn)了這種二元對立，張揚一種以自然為底蘊的、本真的人性，這種人性，不同于啟蒙主義的人道主義所倡，也有別于仁義為本的“性善論”的人性，而是元氣淋漓的生命本體，是敢愛敢恨能生能死的人生境界，并且以此對抗和鞭笞現(xiàn)代都市人性的萎縮，現(xiàn)代文明對人性的異化?！吧驈奈拇嬖诘囊饬x，除了審美以外，他選擇中國傳統(tǒng)文化另一種資源（老子）而建立的與歐洲浪漫主義暗合的自然哲學(xué)精神，對以工具理性為特征的中國的現(xiàn)代性選擇，應(yīng)當(dāng)是一種補充和豐富，或許應(yīng)當(dāng)說，沈從文選擇的是另一種現(xiàn)代性？”（48）

在20世紀(jì)中國文學(xué)的審美現(xiàn)代性言說中，其一極指向的是京派文學(xué)和沈從文、海派文學(xué)和張愛玲，將這些被遮蔽的或者雖然成績顯赫仍然是非主流作家進行現(xiàn)代性觀照下的主流化，另一極則是對原先地位尊崇的主流作家，進行新的定位和再評價。在后者來說，李揚的《現(xiàn)代性視野中的曹禺》，具有相當(dāng)?shù)拇硇?。李揚從對啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的分辨入手，明確提出，“在西方相互抵牾的啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性，在中國成為相互兼容的兩個概念，只不過由于其起源語境的差異，啟蒙現(xiàn)代性比審美現(xiàn)代性得到了更多的關(guān)照與重視，這是中國現(xiàn)代性的獨特性所在?！保?9）這是一個方面。另一個方面是，在許多研究視角過分關(guān)注于啟蒙話語，也造成對審美現(xiàn)代性的忽略，進而“將中國現(xiàn)代文學(xué)的審美價值降到了最低點”。（50）這兩個方面互為因果，使得從審美現(xiàn)代性角度考察20世紀(jì)中國文學(xué)，成為當(dāng)務(wù)之急。

李揚從三個方面闡述曹禺前期劇作的審美現(xiàn)代性特征：其一，是曹禺劇作的詩性追求；其二，是曹禺劇作中的傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)問題；其三，在30年代國民黨的民族主義文學(xué)、日漸興盛的革命文學(xué)和“京派”文人的超然靜穆三種文學(xué)趨向中，曹禺兼取后二者之長，他對于現(xiàn)實的憤怒和批判接近于左翼文學(xué)，卻不取宣傳鼓動式的社會問題劇的路子，注重對人物內(nèi)心沖突的深入開掘；他不像京派文人那樣超脫和悠然，充滿人間煙火氣，但是他對藝術(shù)的執(zhí)著探求又近乎“京派”文人。在戲劇藝術(shù)上，他對易卜生、契訶夫、奧尼爾等情有獨鐘，對現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義都是取其所長、為我所用，是中國的具有先鋒性探索性的作家。這種探索，表現(xiàn)為“內(nèi)向化”，既注重揭示人物心靈世界的獨特審美追求，和獨創(chuàng)性的“有意味的形式”：既有人物熾烈的激情燃燒，又有陌生化和欣賞的距離；既有情節(jié)結(jié)構(gòu)上的循環(huán)與對照，又有人物的內(nèi)在“對話”所形成的復(fù)調(diào)；“使中國話劇早早地跨越了幼稚的起步階段，將中國話劇藝術(shù)提高了一個審美層次，使話劇這一在中國的新興文體——很快地融入了世界戲劇藝術(shù)大潮?！保?1）

王一川的《現(xiàn)代性文學(xué)：中國文學(xué)的新傳統(tǒng)》（52），也是一篇對中國現(xiàn)代文學(xué)的審美現(xiàn)代性作出深入分析的精辟之作。在對現(xiàn)代性問題的劃分中，王一川的分類是最為多層面的：一為科技現(xiàn)代性，二為政體現(xiàn)代性，三為思維現(xiàn)代性，四為道德現(xiàn)代性，五為教育現(xiàn)代性，六為法律現(xiàn)代性，七為學(xué)術(shù)現(xiàn)代性，八為審美現(xiàn)代性，九為語言現(xiàn)代性。如果說，對對現(xiàn)代性問題的多層次劃分，表現(xiàn)出王一川的思維的縝密，漢語現(xiàn)代性問題的提出，則與他對文學(xué)中的語言問題的一向關(guān)注密不可分。王一川指出，要談?wù)撐膶W(xué)的審美——藝術(shù)表現(xiàn)即審美現(xiàn)代性，就不得不涉及漢語現(xiàn)代性問題。他進一步地將現(xiàn)代文學(xué)語言概括為現(xiàn)代漢語形象：“在中國文學(xué)中，漢語并不是單純的意義表達工具，而是審美對象的當(dāng)然而基本的組成部分——它是文學(xué)中的一種藝術(shù)形象。具體地說，漢語在其意義表現(xiàn)中本身就能展現(xiàn)出豐富而意味深長的審美的藝術(shù)形象（如語音形象、文法形象、辭格形象和語體形象等）；并且可以說，文學(xué)也只有憑借這種基本的漢語形象，才能把藝術(shù)形象總體及其意義創(chuàng)造出來。漢語形象不是文學(xué)的藝術(shù)形象系統(tǒng)的多余的裝飾部分或次要外殼，而就是它的直接和基本的美學(xué)‘現(xiàn)實。因為，中國文學(xué)畢竟是漢語的藝術(shù)，確切點說，是漢語形象的藝術(shù)。如果沒有了漢語形象，文學(xué)的藝術(shù)形象總體及其意義又如何創(chuàng)造出來呢？不是藝術(shù)形象總體及其意義需要借助漢語形象去表現(xiàn)，而是漢語形象把藝術(shù)形象總體及其意義創(chuàng)造出來?！闭且驗榉浅？粗卣Z言的力量，從現(xiàn)代漢語形象的建立入手，王一川尋繹到了另一條打通“20世紀(jì)中國文學(xué)”的新路徑。如果說，在我們的考察中，從宏觀視野和具體作家作品的評論角度，都有活躍的聲音，那么，對現(xiàn)代漢語形象的重視和考察，可以說是一種“中觀”或者說“中介”視角，并且切中了20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性命題的一個重要方面。

5、革命的現(xiàn)代性：功能與代價

對革命以及相應(yīng)的革命文學(xué)——左翼文學(xué)的現(xiàn)代性的言說，也是現(xiàn)代性話語中的重要一極。在80年代啟蒙話語占據(jù)主導(dǎo)地位和中國文學(xué)急于走向世界的時候，如前所述，文學(xué)研究中亟需克服的是持續(xù)多年的政治——階級分析的研究模式，要破解它，則是要借助外來的西方人文科學(xué)乃至自然科學(xué)理論，同時，原先在文學(xué)史上被排除和壓抑的沈從文、張愛玲、錢鐘書和“新感覺派”等，都成為一時的顯學(xué)，屬于革命文學(xué)和左翼文學(xué)一流的作家作品，則受到較多的遮蔽和打壓。只要想到在“重寫文學(xué)史”的過程中，茅盾、丁玲、趙樹理等作家的創(chuàng)作，都受到不同程度的質(zhì)疑，就不難理解之。90年代中期以來，隨著市場經(jīng)濟條件下因為財富占有和分配不公造成新的兩極分化日趨嚴(yán)重、腐敗現(xiàn)象的高層化、國有資產(chǎn)流失、民工和下崗工人等弱勢群體的利益無法得到保護等社會問題的觸目驚心，于是，重新檢索歷史，重新思考現(xiàn)代性的各種路徑，就成為文學(xué)研究中的重要內(nèi)容。

20世紀(jì)以來一代又一代的中國人們，之所以崇尚革命的路徑，選擇革命的現(xiàn)代性，有其特定的語境。張法指出，軍隊、軍人、軍事在現(xiàn)代中國歷史上占有第一重要性，暴力革命，武裝斗爭，這一中國現(xiàn)代性的最大和最重要的特點影響了中國現(xiàn)代性的方方面面。（53）與之相應(yīng)的，是彌漫在現(xiàn)實中和文藝作品中的強烈的戰(zhàn)士心態(tài)，由文士傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向崇尚戰(zhàn)士和英雄，和對于天才領(lǐng)袖的企盼和歌頌，由此構(gòu)成社會生活和文藝作品中的三個支點?！邦I(lǐng)袖的出現(xiàn)，是后發(fā)國家追趕現(xiàn)代先進和急于要成為先進的產(chǎn)物，是這種特殊時期民族精神和民族意愿的凝結(jié)，它的正功能是使一個民族萬眾一心、奮發(fā)向上，在短期內(nèi)產(chǎn)生輝煌業(yè)績。但在成就業(yè)績的同時，它的副作用不斷膨脹，極大地限制民族的進一步發(fā)展，最后形成一個歷史的通例，只有當(dāng)人為的（革命）或自然的（生物）原因使領(lǐng)袖消失，一個民族才能從這一阻礙中解脫出來?！保?4）在這樣的視野中，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，尤其是50—70年代的文學(xué)創(chuàng)作，那些以描寫中國現(xiàn)代革命進程的、被視為“紅色經(jīng)典”的作品，就獲得了新的闡釋。對革命的現(xiàn)代性的界定，與前面所引述的張福貴對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的反現(xiàn)代性的闡述，形成有意味的對話。

同樣是著眼于現(xiàn)代革命與現(xiàn)代性的聯(lián)系，卻是致力于對現(xiàn)代性包括革命的現(xiàn)代性的批判，余虹的《革命·審美·解構(gòu)——20世紀(jì)中國文學(xué)理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》（55），將革命與文學(xué)的現(xiàn)代性加以整體的梳理和清算。這是站在后現(xiàn)代立場上對現(xiàn)代性話語進行清算的最為用力也最為全面的一部專著。余虹指出，與西方不同，中國“現(xiàn)代”的動力基礎(chǔ)是中國式政黨實踐，即中國共產(chǎn)黨和1924年改組后的國民黨，前者以馬克思主義為其認同的意識形態(tài)，后者以三民主義為其認同的意識形態(tài)，其政黨實踐中的意識形態(tài)認同是關(guān)鍵之關(guān)鍵，而為達到這一認同所進行的意識形態(tài)教化（思想教育）則是其首要任務(wù)。而就中國“現(xiàn)代”的生成而言，共產(chǎn)黨的實踐尤為重要，因為中國式“現(xiàn)代”的現(xiàn)實樣式就是共產(chǎn)黨1949年革命成功所建立的新中國。由中國式政黨實踐導(dǎo)致的全方位的高度整合（社會、觀念、心性的被組織化）乃中國式“現(xiàn)代”的根本規(guī)定性，如此之“現(xiàn)代境遇”是理解一切中國式“現(xiàn)代現(xiàn)象”（包括文學(xué)理論的現(xiàn)代性問題）和“后現(xiàn)代現(xiàn)象”（包括文學(xué)理論的后現(xiàn)代性問題）的起點。它分為兩大階段。第一階段（五四后—文革）是政黨政治革命時期。這一時期的政黨政治革命強調(diào)首先以科學(xué)的意識形態(tài)教育工人群眾，將工人群眾組織成有覺悟的革命隊伍，以便實施意識形態(tài)提出的目標(biāo)。文學(xué)因此就成為這種將革命理論灌輸?shù)焦と巳罕姷念^腦中去的重要工具。第二階段（文革后—）為政黨經(jīng)濟建設(shè)時期。這一時期的政黨經(jīng)濟建設(shè)以務(wù)實主義的現(xiàn)代化整體敘事（意識形態(tài)話語）為基礎(chǔ)，以務(wù)實主義的意識形態(tài)行動策略為手段，對大眾意識形態(tài)的默認和對精英意識形態(tài)斗爭有限度地加以控制，對文學(xué)的工具主義立場也發(fā)生很大消退。長期被排斥的審美自主主義則具有了后來居上之勢。20世紀(jì)中國文學(xué)理論的現(xiàn)代性必須聯(lián)系到政黨政治革命的實踐來加以確認，它主要有兩大話語樣式：革命工具主義和審美自主主義，前者的基本形態(tài)是革命現(xiàn)實主義（革命浪漫主義是其變體），后者的基本形態(tài)是審美浪漫主義。革命工具主義和審美自主主義之為現(xiàn)代性話語，關(guān)鍵在于它們都是現(xiàn)代性元話語（意識形態(tài)大敘述）的派生物（推論之物），前者依存于馬克思主義意識形態(tài)元話語，后者寄生于人道主義意識形態(tài)元話語，其共同的學(xué)理基礎(chǔ)是對歷史理性和語言理性的形而上信仰。值得注意的是，現(xiàn)代性話語本有的獨斷性和排它性必然導(dǎo)致相互間的拒斥與沖突，這種沖突恰恰是20世紀(jì)中國現(xiàn)代性文學(xué)理論生成消長的內(nèi)在動力，也是理解不同類型之現(xiàn)代性文學(xué)理論的根據(jù)。（56）值得思考的是，和諸多后現(xiàn)代論者一樣，余虹的《革命·審美·解構(gòu)》，往往會陷入后現(xiàn)代主義的怪圈而無法自圓其說。針對現(xiàn)代性大敘事、元敘事，余虹把自己的論述命名為個人化的“小敘事”，可是，正如他自問的那樣，“人整個地被拋在非敘述的歷史和敘述的歷史之間，而人的思與言卻只能與敘述的歷史相關(guān)，這是我們思考并言述文學(xué)與歷史相關(guān)的宿命。因此，如果他厭惡形而上學(xué)的歷史大敘事，他也不得不作出自己的歷史小敘述，否則就沒有文學(xué)與歷史關(guān)聯(lián)的中介，也沒有理解文學(xué)的歷史性語境？問題是：他憑什么并如何做出自己的歷史小敘述？”（57）《革命·審美·解構(gòu)》一書，縱貫百年中國思想和文學(xué)理論的歷史，氣勢宏大，高屋建瓴，這樣的“歷史小敘述”，和“宏大敘事”的分野在什么地方？

6、多重現(xiàn)代性的省思

對革命文學(xué)的現(xiàn)代性的批判，在后現(xiàn)代論者余虹這里，是對現(xiàn)代性批判的一個組成部分。逄增玉的《現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代文學(xué)》（58），從多重現(xiàn)代性的角度考察中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性命題并且提出了馬克思主義現(xiàn)代性，但是，他的著眼點和評價與余虹截然相反，是鮮明地肯定中國文學(xué)的現(xiàn)代性追求的。逄增玉提出了現(xiàn)代中國的多種現(xiàn)代性及其在文學(xué)中的表現(xiàn)：來自中國本土之外的多種現(xiàn)代性，西方的以工業(yè)文明和科學(xué)民主為代表的一般的資產(chǎn)階級現(xiàn)代性、19世紀(jì)后出現(xiàn)的對資本主義現(xiàn)代性進行反叛的美學(xué)現(xiàn)代性（現(xiàn)代主義）和馬克思主義現(xiàn)代性，或雜糅或分別地引進中國，形成了現(xiàn)代中國三種不同的現(xiàn)代性抉擇與方案，對中國社會的各個領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響，20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性就是在這樣的社會歷史條件和語境中產(chǎn)生各種分支的。值得重視的是，在逄增玉的現(xiàn)代性論說中，他吸取了文化生產(chǎn)——文化工業(yè)的研究方法，闡述了現(xiàn)代中國文學(xué)的現(xiàn)代性體現(xiàn)在文本之內(nèi)和文本之外兩個方面。文本內(nèi)的現(xiàn)代性是指在西方的文化和文學(xué)思潮的影響下、在現(xiàn)代文學(xué)作品中出現(xiàn)和形成的主題、思潮、傾向、敘事和形式美學(xué)特征；文本外的現(xiàn)代性是指在中國近現(xiàn)代社會的現(xiàn)代化過程中，受現(xiàn)代化進程的促動而形成和出現(xiàn)的報紙、雜志、書局、出版社、書店、印刷單位、文藝教育單位、圖書文化市場等文化生產(chǎn)體制。以多重現(xiàn)代性的沖突為切入點，逄增玉對《子夜》作出全新的界說，將《子夜》描述為不同的現(xiàn)代性抉擇沖突的悲劇性寓言。首先，通過還原茅盾的《子夜》的歷史文化語境，認為當(dāng)時中國社會存在著中共的以“革命建國”為主旨、以自下而上和農(nóng)村動員為方式的馬克思主義現(xiàn)代性抉擇和方案、以國民黨自上而下的走德國模式的現(xiàn)代性抉擇和方案、以民族資產(chǎn)階級動員和利用民間資本力量進行現(xiàn)代化的現(xiàn)代性模式和方案，這諸種現(xiàn)代性抉擇和方案之間互相存在著激烈的矛盾，這導(dǎo)致以吳蓀甫為代表的民族資產(chǎn)階級的悲劇。其次，民族資產(chǎn)階級的工業(yè)救國和民族國家追求的現(xiàn)代性方案面臨各種現(xiàn)代性缺失：缺少合法的權(quán)威性的支持民間現(xiàn)代化力量的民族國家和政府；缺少合格的專業(yè)化的企業(yè)管理者；缺少滿意于自己的現(xiàn)狀并且具有敬業(yè)精神和天職觀念的工人。《子夜》就是這種現(xiàn)代性抉擇的矛盾和現(xiàn)代性的多重缺失構(gòu)成人物悲劇和社會悲劇的寓言。

王光明的《現(xiàn)代漢詩的百年演變》（59），同樣采用多重現(xiàn)代性的視角，對中國現(xiàn)代詩歌進行了卓有成效的考辨。王光明所指稱的現(xiàn)代漢詩之“現(xiàn)代”，獨出機杼，不是如人們通常所做的那樣要強調(diào)現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂，而是借此強調(diào)歷史與現(xiàn)時代的前后相續(xù)，歷史的無法割裂和自覺的承繼傳統(tǒng)?！艾F(xiàn)代性的特點是割裂傳統(tǒng)，疏離歷史，但‘割斷、‘疏離不僅間接肯定了對象，而且在實踐上也只能通過先重述對象才能擺脫對象。因此，現(xiàn)代之‘新并不能背過臉去從歷史傳統(tǒng)中出走，而是要在兩者的張力中發(fā)現(xiàn)新質(zhì)，在爭戰(zhàn)、磋商、對話中建構(gòu)。民族國家的現(xiàn)實問題、歷史傳統(tǒng)、文化記憶與普遍化的現(xiàn)代性方案的沖突，始終是20世紀(jì)中國詩歌發(fā)展中廣泛爭論的問題?！保?0）注重傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對話，不僅是有彌補通常的片面強調(diào)現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的“斷裂”之間千絲萬縷的聯(lián)系，更有著漢語詩歌在獲取現(xiàn)代性中所獨自面對的難題。王光明強調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的聯(lián)系，同時又機智地指出，“斷裂”作為現(xiàn)代性的一個特征，不但表現(xiàn)在現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間，也表現(xiàn)在現(xiàn)代性的內(nèi)部，更在第三世界后發(fā)展國家引起分外復(fù)雜的錯位和裂變。他在綜述了鮑曼、福柯、利奧塔和哈貝馬斯各家的現(xiàn)代性理論后，評析“現(xiàn)代性”所蘊含的內(nèi)在矛盾，進而討論現(xiàn)代性進入中國本土之后的特定反應(yīng)說，“在西方，現(xiàn)代性不是‘一個，而是多個。有西方資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，相信歷史的進步，相信科學(xué)技術(shù)的福祉，相信人道主義的理想；也有文化和美學(xué)的現(xiàn)代性，這就是自波特萊爾以來的藝術(shù)前衛(wèi)運動，極力要反抗資產(chǎn)階級的庸俗、嗜利、保守、霸道，以及寫實主義和科學(xué)主義的思想方法。而這種分裂的文化伴隨著帝國主義的殖民活動，變成后發(fā)達民族國家的子民必須承受的文化命運時，所引起的振蕩、錯位和裂變是非常復(fù)雜的。”（61）這種多元的流動的現(xiàn)代性，具體落實到紛繁錯雜的中國，“差異產(chǎn)生差異”，“批判引發(fā)批判”，歧路亡羊，蝴蝶效應(yīng)，就更為紛紜萬狀。在具體的分析中，王光明將這些矛盾和差異概括為三點：中西之間處于不同發(fā)展階段所造成的差異；在傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩者的張力中對話和建構(gòu)；建構(gòu)必須先從語言入手，也就是現(xiàn)代漢語詩歌為什么會從白話文對文言的替代入手。這樣地，現(xiàn)代性命題的思考，最終回到了詩歌中最基本的元素，語言問題，這也正是現(xiàn)代漢語詩歌許多年來必須著力處理的第一命題。與之相應(yīng)的，是現(xiàn)代漢語詩歌所承載的現(xiàn)代民族情感，或者用王光明所言，就是“凝聚和想像現(xiàn)代中國經(jīng)驗”。

7、“新現(xiàn)代性”的提出及意義

現(xiàn)代性的理論創(chuàng)生能力，也是它當(dāng)今能夠大行其道的一個重要原因。張未民的《中國“新現(xiàn)代性”與新世紀(jì)文學(xué)的興起》（62）一文，表現(xiàn)出良好的研究風(fēng)范，一方面，它關(guān)注的是中國當(dāng)代文學(xué)的最切近的創(chuàng)作現(xiàn)象，對其進行具有理論高度的闡釋，一方面，理論本身也是需要根據(jù)文學(xué)創(chuàng)作的狀況，進行及時的修正的。

張未民的思路，不是對西方學(xué)者論現(xiàn)代性的話語的轉(zhuǎn)譯，而是緊緊抓住中國經(jīng)驗中國特色而立論的。他指出現(xiàn)代性話語具有的三種傾向：宏大敘事，無所不包，普遍主義的和單一性，遮蔽了現(xiàn)代性的實踐性、具體性的豐富性；將現(xiàn)代性的視域側(cè)重于精神層面的啟蒙話語，人性話語，忽視了中國現(xiàn)代性進程的主體，即物質(zhì)現(xiàn)代性、生活現(xiàn)代性；本土性缺失，對現(xiàn)代性和啟蒙精神都予以簡單化的處理，不曾理解啟蒙、救亡、革命乃至暴力和血腥都是現(xiàn)代性的題中之義，就像奧斯康辛所證明的那樣，現(xiàn)代性不但通向啟蒙，也通向大屠殺。分而觀之，上述諸點可能都有人論述過了，張未民的新意在于，他在強調(diào)本土經(jīng)驗時，非常敏銳地抓住了新時期以來占據(jù)主導(dǎo)地位的命題：以經(jīng)濟建設(shè)為中心，形成了經(jīng)濟唯物主義、生活和欲望的唯物主義，這才是中國現(xiàn)代性的根基所在。許多年里，受到李澤厚的影響，“啟蒙與救亡”的沖突被用來闡釋中國的現(xiàn)代性悖論，啟蒙—新民說與民族國家—救亡、革命，構(gòu)成一組二元對立的敘述模式，張未民沒有簡單的評判兩者孰對孰錯，卻提出現(xiàn)代性的第三種形態(tài)：世俗生活現(xiàn)代性，物質(zhì)層面的現(xiàn)代性，并且充分肯定它的決定性作用，從而超越了“啟蒙與救亡”的平面化理解。由此入手，張未民反轉(zhuǎn)了現(xiàn)代性的內(nèi)涵，就象馬克思將黑格爾的唯心主義辯證法改造為唯物主義辯證法一樣，他將思想界喜歡談?wù)摰膯⒚涩F(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性云云，都歸入精神的現(xiàn)代性，并且指出這種理念的本末倒置，以及潛藏其后的知識分子的精神自戀，因為掌控啟蒙話語權(quán)的只能是知識分子。還需要指出的是，此前，我們已經(jīng)由張愛玲引出關(guān)于世俗生活現(xiàn)代性的話題，但是，在有關(guān)論述中，那只是多樣現(xiàn)代性的一種，而且是論者眼中比較次要的一種，在張未民這里，世俗生活的現(xiàn)代性，經(jīng)濟唯物主義，在中國現(xiàn)實中才是第一性的，在現(xiàn)代性話語的諸系列中，它是出現(xiàn)最早的，可以上溯到魏源所提出的師夷長技的命題和后來的洋務(wù)運動，比政治改良和文化啟蒙的啟動都要早幾十年，而且是后者的內(nèi)在推動力；它又是新時期以來中國社會最重要的推動力和目標(biāo)指引，關(guān)乎全國民眾的生活水平提高，是以人為本的終極體現(xiàn)?！拔覀冇谮ぺぶ蝎@得了生活的解放。這個一直受壓抑的生活現(xiàn)代性或物質(zhì)現(xiàn)代性成為主導(dǎo)潮流，啟蒙現(xiàn)代性的話語和民族國家的政治現(xiàn)代性話語都被要求統(tǒng)一和服從在這個新現(xiàn)代性的大局之下，這是一個中國現(xiàn)代性的全新局面，而我要強調(diào)的是，這個以經(jīng)濟建設(shè)為中心的新現(xiàn)代性，其性質(zhì)是以人為本的，而且，這個‘人是大寫的?！?/p>

針對那種過分夸大精神性因素的偏頗，張未民把建基于物質(zhì)生活之上的現(xiàn)代性稱為新現(xiàn)代性，并且用現(xiàn)代性與新現(xiàn)代性的差別，作為審讀新時期文學(xué)與新世紀(jì)文學(xué)的標(biāo)尺。新時期文學(xué)稟持啟蒙精神和重返五四的想象，從傷痕文學(xué)、反思文學(xué)、改革文學(xué)到尋根文學(xué)，對于“文革”和極左思潮的批判，對于傳統(tǒng)文化的尋根溯源，是其重要特征。但是，在把握現(xiàn)實生活的時代特征上，過分看重精神性，使它無法有效而深刻地追蹤和表現(xiàn)生氣勃勃地展開的現(xiàn)實，無法表現(xiàn)新現(xiàn)代性所張揚的合理的生活欲望，“新歷史主義”的作品，則將正常的欲望扭曲和污名化了，同樣有悖于新現(xiàn)代性的精神命脈。張未民將新現(xiàn)代性作為新世紀(jì)文學(xué)的精神內(nèi)涵，梳理新時期文學(xué)與新世紀(jì)文學(xué)的交替更迭，這樣的視點，將新現(xiàn)代性的精神文學(xué)化了，也為新世紀(jì)文學(xué)提供了堅實的理論支撐。同時，在對新世紀(jì)文學(xué)源頭的一些作品的闡釋上，張未民也獨具慧眼：新世紀(jì)文學(xué)不是一個簡單的時間性概念，而是與新時期文學(xué)的啟蒙話語相對應(yīng)的世俗生活和生命欲望的表述?！白钤缡峭粼鞯男≌f，他寬和平靜的美學(xué)面貌，濾去了所有的意識形態(tài)痕跡，執(zhí)著于往日日常生活的瑣碎展示，卻能在俗世生活中生出不少令人叫絕的詩意。汪曾祺在傷痕文學(xué)流向大盛時不涉‘傷痕語，首先報告了生活現(xiàn)代性的胸襟和準(zhǔn)確信息。 接著是莫言的《紅高粱家族》系列，汪洋恣肆的生命感覺和壓抑不住的欲望表征著那個改革開放的個體生命欲望啟動的事實，是那個生活現(xiàn)代性的久被壓抑后不無浪漫氣息的一次壯麗噴發(fā)，是新時代肯定生命欲望合理性價值的文學(xué)象征，也是中國新現(xiàn)代性基于生命欲望的創(chuàng)造力的神話的象征?！苯酉聛硎峭跛贰⑿聦憣嵭≌f和《廢都》、《活著》、《長恨歌》以及女性主義小說等，解除了80年代啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在緊張，使生活的空間或歷史的時間得以總體化，充滿了世俗感，對欲望生活、物質(zhì)生活、日常生活的留戀、迷戀之上，頹廢與堅韌，隨波逐流與意志信守，都依“生活”二字的追問蒼桑而直似一部生活的感性啟示錄。但是，評論界仍然執(zhí)守啟蒙命題，拒斥這些“新狀態(tài)”的文學(xué)，“它們似乎是以批評理論形態(tài)所展示出來的一種‘反生活現(xiàn)代性的現(xiàn)代性?！边M入新世紀(jì)，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、玄幻文學(xué)、80后文學(xué)、打工者文學(xué)、“底層現(xiàn)實主義”等邊緣化文學(xué)的出現(xiàn)，表明新世紀(jì)文學(xué)引人注目的新態(tài)勢?！把匾u著舊有觀念的主流文壇及其啟蒙現(xiàn)代性批評話語，人性論和存在主義的批評話語，‘文學(xué)性話語，對新興起的邊緣性寫作充滿了詭異的心態(tài)，不時有種種傲慢與偏見的現(xiàn)象出來。如對‘80后寫作過份從主流文壇純文學(xué)角度出發(fā)并缺乏理解的批評指責(zé)，如韓白之爭，如關(guān)于玄幻文學(xué)的批評，如關(guān)于《兄弟》的爭論等，表面上混亂熱鬧，實際上是新世紀(jì)文學(xué)‘的觀念已發(fā)生了很大的改變、整體地浮出水面的表征，文學(xué)沖突必不可免?！?/p>

張未民指出，以經(jīng)濟建設(shè)和日常生活為中心的新現(xiàn)代性底確是一種“新意識形態(tài)”，不應(yīng)只從缺乏建設(shè)維度的、負面的、學(xué)院化的、精神性的、文化的角度去闡釋這個所謂的“新意識形態(tài)”，還應(yīng)該像這個“大時代”所創(chuàng)造的日趨理性、寬容的智慧視野，從理解的、對話的、生活的角度來謀求闡發(fā)中國新現(xiàn)代性的含義，而不光是以“西馬”為資源的激憤式批判，或以“文化研究”為名的冷漠的學(xué)院式“利益”、“權(quán)力”話語“研究”。一種建設(shè)性、建構(gòu)性的維度，一種現(xiàn)實歷史中的人的熱情和生命活力的維度應(yīng)該成為認識和批評的出發(fā)點。歸根結(jié)底，我們最終還是要從這個由新現(xiàn)代性造成的“新意識形態(tài)”來解釋新世紀(jì)文學(xué)，在理解、批判和對話中參與其實踐。構(gòu)建以新現(xiàn)代性為核心的“新意識形態(tài)”。超越啟蒙主義的“文明與愚昧沖突”主題模式， 建構(gòu)自己的“欲望與文明沖突”新主題模式是“新世紀(jì)文學(xué)”的核心問題所在。在中國新現(xiàn)代性的背景下，對人的欲望需要有一個更實在、合理的肯定前提，同時也需要有一個文明的限制和秩序。一味地以“欲望化寫作”加以道德化指責(zé)，以抽象的“人文精神”來批判，并不能切中要害，解決問題。一個物質(zhì)生活中的實實在在日常生活審美化，應(yīng)給予更為恰當(dāng)合理的重評。

就理論的建構(gòu)性和對文學(xué)現(xiàn)狀的闡釋有效性而言，新現(xiàn)代性顯然有著相當(dāng)大的發(fā)展空間。如果說，要對張未民的新現(xiàn)代性提出質(zhì)疑，那就是他在闡述中國的現(xiàn)代性進程時，似乎過分強調(diào)精神、文學(xué)與社會現(xiàn)實相互吻合的一面，而忽略了精神、文學(xué)自身的特質(zhì)，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)所特有的不平衡規(guī)律。這讓我們想到丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中提出的，一個理想社會中的政治民主化、經(jīng)濟自由化與文化保守主義之間的協(xié)調(diào)和互動。而且，在當(dāng)下這個日漸多元化的社會政治、經(jīng)濟、文化的現(xiàn)象面前，在質(zhì)疑現(xiàn)代性的宏大敘事的企圖之后，新現(xiàn)代性是否要用自身的宏大敘事取而代之？

對現(xiàn)代性理論與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究之轉(zhuǎn)型的梳理，至此可以告一段落。查爾斯·泰勒指出，現(xiàn)代性是一個復(fù)數(shù)。傳統(tǒng)的現(xiàn)代性理論也沒有全錯，多重現(xiàn)代性之間的確分享著重要的共同特征，這主要在制度及其功能層面上，如市場經(jīng)濟和科層組織等等?，F(xiàn)代化在制度層面上的確出現(xiàn)了很明顯的趨同現(xiàn)象。這種趨同是如此之強烈，以至于人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個人主義文化的普遍化）也是無可避免的。但實際情況并非如此。的確，要使這些現(xiàn)代制度完成其“現(xiàn)代功能”（如國民經(jīng)濟增長和提升國家軍事力量），文化層面會受到來自制度的壓力，要作出適應(yīng)與調(diào)整，這是必然的。但泰勒強調(diào)指出，盡管制度層面確實存在趨同，但以為文化模式必然因為制度的變化而趨同，卻是錯誤的。因為每個民族與國家的文化適應(yīng)方式受制于自身的歷史與傳統(tǒng)，這種調(diào)整與適應(yīng)也就各不相同，出現(xiàn)了多樣化的形態(tài)，也就構(gòu)成了所謂“多重現(xiàn)代性”的局面。因此，有印度的現(xiàn)代性、中國的現(xiàn)代性、日本的現(xiàn)代性等等。而各種現(xiàn)代性之間的關(guān)系非常復(fù)雜，彼此之間存在著競爭與壓力。各個民族國家就文化與價值而言仍然各有特色。不同的現(xiàn)代性在制度層面上的趨同，并沒有最終導(dǎo)致同質(zhì)化的現(xiàn)代性。因此在世界范圍內(nèi)，實際上出現(xiàn)的現(xiàn)代性并不是單一的，而是多重的。在這個意義上，現(xiàn)代性應(yīng)該是一個復(fù)數(shù)名詞。文化的改變也絕不是照搬西方那一攬子的現(xiàn)代性觀念。把現(xiàn)代性的文化變遷等同于西方意義上的世俗化模式，是一種非常種族中心論的看法。在世界各地，在南美、非洲，還有中國，也都有自己的文化變遷特征，這正是現(xiàn)代性不趨同的方面。（63）這樣的闡述，對我們是非常富有啟迪性的。最初切入這一話題，我們在充分認識這一命題的時代意義的同時，對它的豐富內(nèi)涵和爭論紛繁，嚴(yán)重地估計不足。在課題的展開中，就像滾雪球一樣，材料越來越多，觀點互相糾纏，亂花迷眼，紛至沓來。而且，就在撰寫本文的同時，不斷有新的論著問世，這讓我們欣喜的同時，也感到這一話題的無法窮盡，無法將所有相關(guān)的論述納入本文。現(xiàn)代性在中國，在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中，是一個充分的開放的命題，是一個正在逐漸鋪展開來、逐漸清晰又逐漸涌現(xiàn)新的關(guān)注點的命題。好在我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這冰山的一角。

注釋：

（1）溫儒敏等：《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科概要》，北京大學(xué)出版社，2005年，第405－406頁。需要請溫儒敏教授原諒的是，他是從陳述并且批評這一現(xiàn)象的立場上進行這種描述的，我“斷章取義”地截取了陳述部分而省略了批評的部分。

（2） 費正清主編：《劍橋中華民國史》上卷第9章《文學(xué)的趨勢I：對現(xiàn)代性的追求》，中國社會科學(xué)出版社，1993年版；此文亦被收入李歐梵文集《現(xiàn)代性的追求》，三聯(lián)書店2000。

（3）卡林內(nèi)斯庫的名作：《現(xiàn)代性的諸副面孔》出版于1977年，1986年增寫“論后現(xiàn)代主義”并更名為《現(xiàn)代性的五副面孔：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》。

（4）周揚：《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，是在于中共中央黨校舉行的紀(jì)念馬克思逝世100周年紀(jì)念大會上作的主報告，本文的引用依據(jù)的是《周揚文集》第5卷，第473－474頁，人民文學(xué)出版社1994。

（5）季紅真：《文明與愚昧的沖突》，《中國社會科學(xué)》，1987年第3—4期。

（6）錢理群、黃子平、陳平原：《論“二十世紀(jì)中國文學(xué)”》，《文學(xué)評論》，1985年第5期。

（7）王一川：《中國現(xiàn)代性體驗的發(fā)生》，北京師范大學(xué)出版社，2001年。

（8）鄭家建：《中國文學(xué)現(xiàn)代性的起源語境》，上海三聯(lián)書店，2002年。

（9）劉禾著、宋偉杰等譯：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國，1900－1937）》，三聯(lián)書店，2002年。

（10）王德威：《想像中國的方式》，三聯(lián)書店，1998年。

（11）李歐梵：《當(dāng)代中國文化的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，《未完成的現(xiàn)代性》第92—93頁，北京大學(xué)出版社2005。

（12）張頤武：《對“現(xiàn)代性的追問”——90年代文學(xué)的一個趨向》，《天津社會科學(xué)》1993年第4期。

（13）張頤武、張法、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，《文藝爭鳴》1994年第4期。

（14）高遠東：《未完成的現(xiàn)代性——論啟蒙的當(dāng)代意義兼紀(jì)念“五四”》，本文分為上、中、下，連載于《魯迅研究月刊》1995年第6、7、8期。

（15）（53）（54）張法：《文藝與中國現(xiàn)代性》，湖北教育出版社，2002年，第12—13頁，第27頁，第34頁。

（16）陳曉明：《現(xiàn)代性之隱憂與多樣性方案》，《海南師范學(xué)院學(xué)報( 社會科學(xué)版)》2004年第6期。

（17）（18）陳曉明主編：《現(xiàn)代性與中國當(dāng)代文學(xué)轉(zhuǎn)型·導(dǎo)言》，云南人民出版社，2003年，第1—26頁，第12—3頁。

（19）（20）（21）黃子平2000年4月19日晚在北京大學(xué)進行的演講的記錄整理稿。引自文化研究網(wǎng)（http://www.culstudies.com）

（22）（23）錢理群：《重新認識“純文學(xué)”》，引自文化研究網(wǎng)（http://www.culstudies.com）。

（24）（25）李揚：《沒有“十七年文學(xué)”與“文革文學(xué)”，何來“新時期文學(xué)”》?！段膶W(xué)評論》2001年第2期。

（26）曠新年：《斷巖深處的歷史》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第1期。

（27）趙學(xué)勇、李明：《左翼文學(xué)精神與20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代化論綱》（上、下），《蘭州大學(xué)學(xué)報》（社科版）2003年第1--2期。

（28）曠新年：《民族國家想象與中國現(xiàn)代文學(xué)》，《文學(xué)評論》 2003年第1期。

（29） 《學(xué)術(shù)月刊》1996年第12期。兩人還分別發(fā)表一批論文，深化和澄清自己的論點。楊春時的相關(guān)論文有《現(xiàn)代性視野中的中國文學(xué)思潮》、《文學(xué)的現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代文學(xué)》、《中國文學(xué)理論的現(xiàn)代性》、《現(xiàn)實主義、浪漫主義還是啟蒙主義——現(xiàn)代性視野中的五四文學(xué)》、《現(xiàn)代民族國家與新古典主義》、《現(xiàn)代性與20世紀(jì)中國文學(xué)思潮的特性》等，宋劍華發(fā)表的論文有《現(xiàn)代意識與現(xiàn)代文學(xué)》、《錯位的對接——－論中國文學(xué)的現(xiàn)代化》、《現(xiàn)代主義：20世紀(jì)中國文學(xué)一個未竟的使命》和《再論20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性》等。這些質(zhì)疑和否定20世紀(jì)中國文學(xué)現(xiàn)代性的論文，在學(xué)界引起一定反響，并且在《學(xué)術(shù)月刊》、《文藝研究》、《南方文壇》等刊物上展開了一場學(xué)術(shù)論爭。有關(guān)論文收入宋劍華主編的《現(xiàn)代性與中國文學(xué)》一書，山東教育出版社1999。

（30）楊春時、宋劍華：《論20世紀(jì)中國文學(xué)的近代性》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第12期。

（31）朱壽桐：《論中國新文學(xué)的現(xiàn)代性品格》，宋劍華主編《現(xiàn)代性與中國文學(xué)》，山東教育出版社，1999年，第128頁。

（32）龍泉明：《20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性論析》，宋劍華主編《現(xiàn)代性與中國文學(xué)》，山東教育出版社，1999年。

（33）劉鋒杰《何謂20世紀(jì)中國文學(xué)的現(xiàn)代性》，宋劍華主編《現(xiàn)代性與中國文學(xué)》，山東教育出版社，1999年。

（34）（35）王富仁：《中國現(xiàn)代主義文學(xué)論》，宋劍華主編《現(xiàn)代性與20世紀(jì)中國文學(xué)》，山東教育出版社，1999年，237－286頁，238－239頁。

（36）耿傳明《輕逸與沉重之間——“現(xiàn)代性”問題視野中的“新浪漫派”文學(xué)》，南開大學(xué)出版社，2004年，第216頁。

（37）倪文尖《“輕性知識分子”與中國現(xiàn)代的表意實踐——以張愛玲為中心的討論》，高瑞泉、山口久和主編《中國的現(xiàn)代性與城市知識分子》，上海古籍出版社，2004年，第153－154頁。

（38）（40）耿傳明：《輕逸與沉重之間——“現(xiàn)代性”問題視野中的“新浪漫派”文學(xué)》，南開大學(xué)出版社，2004年，第216－217頁，第6－7頁。

（39倪文尖：《“輕性知識分子”與中國現(xiàn)代的表意實踐——以張愛玲為中心的討論》，高瑞泉、山口久和主編《中國的現(xiàn)代性與城市知識分子》，上海古籍出版社，2004年，第164頁。

（41)王茜：《“中產(chǎn)階級氣質(zhì)”的想象性滿足——對“張愛玲熱”的另一種解讀》，《中國社會導(dǎo)刊》2004年第12期。

（42)（43)趙敦華：《超越的循環(huán)——前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的循環(huán)關(guān)系》。《馬克思主義與現(xiàn)實》1994年第4期。

（44)伯恩斯坦：《哲學(xué)的肖像》英文版紐約1988年第59頁。轉(zhuǎn)引自趙敦華《超越的循環(huán)——前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的循環(huán)關(guān)系》。馬克思主義與現(xiàn)實》1994年第4期。

（45)汪暉：《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》，李世濤主編《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社，2000年，第90--91頁。

（46) 汪暉：《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問——答柯凱軍先生問》。李世濤主編《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社，2000年，第133頁。

（47 ）張富貴：《20世紀(jì)中國文學(xué)中的兩種反現(xiàn)代意識》，《文藝爭鳴》 2001年第3期。

（48 ）楊聯(lián)芬：《沈從文的“反現(xiàn)代性”》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2003年第2期。

（49）（50）（51）李揚《現(xiàn)代性視野中的曹禺》，人民文學(xué)出版社，2004年，第16頁，第17頁，第129--130頁。

（52）王一川：《現(xiàn)代性文學(xué)：中國文學(xué)的新傳統(tǒng)》，《文學(xué)評論》 1998年第2期。

（55）（56）（57）余虹：《革命·審美·解構(gòu)——20世紀(jì)中國文學(xué)理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，廣西師范大學(xué)出版社，2001年第2—4頁，第288頁。

（58）逄增玉：《現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代文學(xué)》，東北師范大學(xué)出版社，2001年。

（59）（60）（61）王光明：《現(xiàn)代漢詩的百年演變》，河北人民出版社，2004年，第9頁，第8－9頁。

（62）張未民：《中國“新現(xiàn)代性”與新世紀(jì)文學(xué)的興起》，《文藝爭鳴》，2008年第2期。

（63） 查爾斯·泰勒：《多重現(xiàn)代性的觀念與意義》，許紀(jì)霖等編《麗娃河畔論思想》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第59—60頁。

（作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院）