[摘 要]本文對當前生態(tài)美學研究中出現(xiàn)的若干涉及哲學原理的論點闡述了不同的看法。文中指出,在確立當代生態(tài)價值觀時,理性智慧比詩性智慧更加重要;中心論的話語模式是一種語言陷阱;馬克思主義實踐哲學包含生態(tài)維度,對象性是主體活動的基本特性。文章最后指出,生態(tài)美學的研究對象是人與內(nèi)在自然以及與外在自然的審美關系。

[關鍵詞]生態(tài)美學;生態(tài)價值觀;馬克思主義實踐觀

[中圖分類號]B83 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848(2009)03-0044-08

[作者簡介]徐恒醇(1938—),男,山東新泰人,哲學碩士,天津社會科學院研究員,天津美術學院客座教授,主要從事外國美學、技術美學及生態(tài)美學研究。(天津 300191)

[收稿日期]2009-10-21

Theoretical Premise and Research Object of Eco-aesthetics

■XU Heng-chun

Abstract:This paper explains the opinions,different from those presently emerged in the research of eco-aesthetics about the philosophical principles. The author points out that the rational wisdom is more important than the poetic wisdom in establishing the contemporary ecological value views; the discourse mode of the“Centrism” is a language trap; Marxist practical philosophy contains eco-dimension and the objectivity is the basic feature of subject activities. The study object of the eco-aesthetics is the aesthetic relation between human beings and the inner nature and between human beings and the outer nature.

Key words:eco-aesthetics; ecological values; Marxist practical philosophy

生態(tài)審美觀念的產(chǎn)生在我國源遠流長,而生態(tài)美學的研究卻是一個新生事物。2000年筆者在拙著中指出:“生態(tài)美學的探索具有初創(chuàng)性,到目前為止,國內(nèi)外還沒有出現(xiàn)專題性的研究著作或論文。國外相關研究主要集中在環(huán)境美學的研究領域。”(徐恒醇,2000:145)

如何界定生態(tài)美的概念,筆者以為生態(tài)審美不同于自然審美,因為它把審美的目光始終凝聚在人與自然和諧共生的相互關系上,這種生命關聯(lián)和生命共感才是生態(tài)美的真正內(nèi)涵,所以,它并非自然的獨奏曲,而是人與自然的生命和弦。生態(tài)美學也不同于生命美學,因為在這里人的生命體驗是在社會實踐的基礎上展開的,它是在主客體相互作用中通過審美觀照而引發(fā)的生命體驗和意象生成過程,表現(xiàn)了主體的參與性和主體對環(huán)境客體的依存關系。

生態(tài)美學旨在以當代生態(tài)哲學觀和價值觀為取向,對審美活動及其規(guī)律的再認識,并以此為基礎推動當代生態(tài)審美意識的勃興。

一、問題的提出

自2001年以來,國內(nèi)出現(xiàn)了生態(tài)美學研究的熱潮。人們在對生態(tài)價值觀的探討中,曾經(jīng)提出了一些值得認真思考的問題(袁鼎生,2003:265-270)。這些問題涉及生態(tài)美學的哲學基礎。其中有人認為,生態(tài)智慧是一種詩性智慧,是對西方理性智慧的批判和否定;有人認為,主體性哲學是反生態(tài)主義的,主體性美學包括實踐美學不能成為一種生態(tài)美學,只有完成主體性到主體間性的轉(zhuǎn)型,才能構(gòu)成生態(tài)美學的哲學基礎;有人認為,生態(tài)美學的研究只有突破長期以來主客二元的對象化思維才有可能;還有人宣稱,已經(jīng)在深層生態(tài)學即非人類中心論的基礎上建構(gòu)了生態(tài)存在論的美學學說。然而所謂深層生態(tài)學本身還處在理論困境之中,還缺乏自恰的哲學論證。這些現(xiàn)象表明,生態(tài)美學的探索需要以一種嚴肅認真的態(tài)度,來梳理前人的理論成果,厘清各種知識背景的相互關聯(lián),并直面研究對象,展開切實的研討。

二、生態(tài)美學的理論前提

1.如何看待詩性智慧和理性智慧

中華民族很早便進入了農(nóng)耕時代,從殷商時期開始已經(jīng)形成了穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式。農(nóng)業(yè)是以生物體的自然生長為基礎的經(jīng)濟活動過程,它對人們的世界觀和思維方式的形成具有重大影響,由此強化了人們的泛生命意識,也產(chǎn)生了與之相應的宇宙觀和自然觀。我國先哲們在反思人們的生活經(jīng)驗的基礎上,形成了以“道”為核心的自然本體論和“天人合一”的整體宇宙觀。這是一種素樸的有機論自然觀,其中蘊含著豐富的生態(tài)審美意識。不論是道家的無為,還是儒家的有為,他們的共同前提都是在天、地、人一體之中,注重人對自然的順應和調(diào)適,這是中國古代自然觀的一大特點。

然而這種整體論的生態(tài)觀念是在感性直觀的條件下取得的,是在對存在的體驗和生命意義的感悟中形成的,帶有一種前科學的人格化即擬人化的傾向。正如盧卡契所說:“這種作用是以人的生活為基礎的,即以作為整體的、日常生活的、活生生的、人的現(xiàn)實存在為基礎。這種作用不是為每個人去證明科學的根據(jù),即不是邏輯——方法論的,也不是去說明各種事實或聯(lián)系的依據(jù),而是整體的人的一種生活情感,是以他的體驗、情緒、經(jīng)驗為基礎的?！?1986:128)

由此我們可以說,這是一種詩性智慧,它與科學的理性智慧的區(qū)別在于,在反映方式上前者是擬人化的,而后者(科學)是非擬人化的。盡管我國古代取得了許多科技成就,然而受這種主客交融的擬人化反映方式的制約,使得中國未能產(chǎn)生近現(xiàn)代科學,因為“要真正科學地把握客觀現(xiàn)實,只有與人格化、擬人化的直觀方法徹底決裂才有可能”(盧卡契,1986:105)。

近代自然科學的產(chǎn)生,是以哥白尼(N. Coper nicus,1473~1543)的天文學和伽利略(G.Galileo,1564~1642)的實驗物理學為標志的。它擺脫了日常思維的直接性和擬人化的反映方式,以主-客二分的認識論原理拓展了人類認識世界的途徑。正如恩格斯所說:“全部科學都是以經(jīng)驗為基礎的,是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。歸納、分析、比較、觀察和實驗,是這種理性方法的主要形式?！?1972:382)

當代自然科學的發(fā)展,在思維范式上經(jīng)歷了由簡單性到復雜性的轉(zhuǎn)換(劉洋,2009)。牛頓(I.Newton,1643~1727)按力學原理所開創(chuàng)的機械論,成為近代以來人們認識世界的主導范式。這種簡單性的自然觀具有客觀性、還原性、決定性和可逆性等機械論特征,用線性決定論的觀點看待事物間的聯(lián)系。20世紀量子力學的出現(xiàn),向我們揭示了一個相互聯(lián)系又沒有確定基本單元的自在世界;耗散理論打破了經(jīng)典物理學的靜態(tài)化和可逆性觀念;而混沌學揭示了混沌系統(tǒng)(如湍流)的演化可以使周期性運動產(chǎn)生自我顛覆。

西方生態(tài)觀念的萌發(fā)也是受詩性智慧的啟迪。英國浪漫主義詩人華茲華斯(W.Wordsworth,1770~1850)認為,整個自然界是一個由各種依附關系組成的集合體系,自然界是運動的和有生命的,其自身具有整體性。他在《亭騰寺畔所作詩》的序曲中說:“一切自然的造化都有自己的靈性,山巖、果實、花草還有那鋪路的碎石。”(徐恒醇,2000:56)

美國環(huán)境保護運動的先驅(qū)梭羅(H.D.Thoreau,1817~1862),以身體力行的方式踐行了自己的生態(tài)化的生活實驗,“作為一名超驗主義者,梭羅的整體主義思想來源于他的這一信念:存在著一種‘超靈(Oversoul)或神圣的道德力,它滲透于大自然的每一事物中。通過直覺(而不是理性和科學),人們就能超越物質(zhì)表象并領悟那個把世界融為一體的‘宇宙存在之流”(納什,1999:41)。

由此也可以看出,詩性智慧是與“萬物有靈論”、宗教、藝術、審美等的思維方式相關聯(lián)的。

作為科學的生態(tài)學的概念,是由德國博物學家?？藸?E.H.Haeckel,1834~1919)于1866年在《普通有機體形態(tài)學》一書中提出的。他指出:“我們把生態(tài)學理解為關于有機體與周圍環(huán)境關系的全部科學,進一步可以把全部生存條件考慮在內(nèi)?！?Kruse,1990:592)這種關系研究既包含整體視角,也包含個體視角。生態(tài)科學的興起給人們帶來了一種新的視野,它從生物群落、食物鏈、生態(tài)循環(huán)和生態(tài)平衡等諸多方面大大深化和拓展了人們的生態(tài)觀念。美國海洋生物學家卡森(R.Carson,1907~1964)正是以科學和理性智慧為依據(jù)寫成了《寂靜的春天》,從而推動了現(xiàn)代生態(tài)運動的勃興。

自然科學的發(fā)展為哲學的思考提供了知識論的前提。生態(tài)哲學在它發(fā)端的早期,就已經(jīng)顯示出與上述自然科學的復雜性理論潛在的親緣關系。正如莫蘭(E.Morin)所指出的:“生態(tài)學,或不如說生態(tài)系統(tǒng)學(威爾登,1972)是一門剛產(chǎn)生的科學,但它已經(jīng)構(gòu)成了生物自組織理論的主要收獲。在與人類學有關的方面,它恢復了‘自然概念的崇高地位。使人生根于自然。自然不再是無序、被動、無定形的環(huán)境,它是復雜的整體。人對于這個復雜的整體不再是封閉的實體,而是一個開放系統(tǒng),以組織形態(tài)上的自主——依存的關系處于生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)部。”(莫蘭,1999:14;王耘,2008:48)作為科學理性的成果,復雜性理論將有助于我們逐步建立起人與自然復雜關系的完整圖像。

總之,詩性智慧與理性智慧具有并行不悖的互補作用。在確立當代生態(tài)觀念時,既要重視傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧,更要重視當代生態(tài)科學所提供的知識背景。

2.“中心論”話語模式是一種語言陷阱

在生態(tài)價值觀的探討中,國內(nèi)外生態(tài)哲學面對的一個理論焦點是關于人類中心論與非人類中心論的對立。

人類中心論(anthropocentrism)思想在西方具有悠久的歷史。早在古希臘時期,普羅泰戈拉(Protagoras,公元前485~前411)便提出了“人是萬物的尺度”(北京大學哲學系,1984:54),確立了人作為認識主體和活動主體的核心地位。到啟蒙運動時期,康德(I.Kant,1724~1804)進一步從理性的角度把人視為目的,他說:“人,總之一切理性動物,是作為目的本身而存在的,并不僅僅作為手段給某個意志任意使用的,我們必須在他的一切行動中,不管這行動是對他自己的,還是對其他理性動物的,永遠把他當作目的看待?！?1984:317)這構(gòu)成了人道主義倫理學的重要理論根據(jù)。

20世紀70年代以前,生態(tài)哲學大多是人類中心論的。70年代以后,隨著全球生態(tài)危機的加劇,人們開始對這一信念產(chǎn)生了懷疑?，F(xiàn)代人類中心論雖然將道德關懷延伸到子孫后代和生態(tài)環(huán)境,但它仍然堅持人在自然界中的權(quán)力和生物學上的最高地位(雷毅,2000:73)。

與這種人類中心論的立場不同,美國學者利奧波德(A.Leopld,1887~1948)在《大地倫理》(1949)一文中指出,人類應該擴大社區(qū)(共同體)的范圍,涵蓋土壤、水、植物和植物,整個說就是大地。人類只是這個社區(qū)的成員之一,必須尊重與他一起生存的其他成員。自然萬物皆有其生存的權(quán)利。自然本身有內(nèi)在價值,而人類對自然世界負有道德責任。

1973年挪威哲學家奈斯(A.Naess)則將生態(tài)學劃分為淺層生態(tài)學(Shallow Ecoligy)和深層生態(tài)學(Deep Ecology),強烈地批判淺層生態(tài)學的人類中心論思想,倡導非人類中心論的生態(tài)中心論(Ecocentrism),由此拉開了人類中心論與非人類中心論之間長達20多年的論戰(zhàn)和辯駁。

1986年美國哲學家P.泰勒(P.Taylor)發(fā)表了《尊重大自然》一書,提出了生物中心論(Biocen- trism)的生態(tài)倫理學說,指出任何生物都具有內(nèi)在價值并應獲得道德關懷。泰勒所強調(diào)的是有機個體的價值和權(quán)利,認為生物個體的生存具有道德優(yōu)先性,這是個體主義的倫理學。

有的學者則將非人類中心論與人類中心論的觀點概括為:在本體論上,前者彰顯“荒野”的系統(tǒng)性、自組織性和先在性,后者主張機械論自然觀;在價值論上,前者主張自然的“內(nèi)在價值論”,后者主張自然的“工具價值論”;在認識論上,前者主張整體主義的生態(tài)學范式,后者主張科學主義的“笛卡兒范式”;在方法論上,前者主張“敬畏自然”的自然無為,后者主張“控制自然或改造自然”(孫道進,2008:3)。

D.賈丁斯在《環(huán)境倫理學——環(huán)境哲學導論》中說:“深層生態(tài)學似乎只注意了生態(tài)學強調(diào)聯(lián)系和統(tǒng)一的觀點,而沒有看到生態(tài)學中同時存在著的另一傾向:強調(diào)個體性。如果是這樣,那么科考特對深層生態(tài)學與生態(tài)學的關系的一番評價會對深層生態(tài)學有益:‘深層生態(tài)學也許是深沉的,卻不是生態(tài)學的。生態(tài)學也許啟發(fā)了深層生態(tài)學,但它并未使深層生態(tài)學變得更有智慧。深層生態(tài)學那種粗糙的形而上學的整體論更是難以通過訴諸生態(tài)科學來加以證明。用科學的標準來衡量深層生態(tài)學乃是一種還原論的方法,因為深層生態(tài)學是一種哲學而非科學?！?2002:220)深層生態(tài)學的反理性主義立場使其自身造成邏輯悖論。

我國學者王耘進一步指出:“深層生態(tài)學所秉持的整體論立場有可能衍化為一個空泛的目標,難以兌現(xiàn)的支票”;“如果自然中心主義的原則與人道主義原則發(fā)生了沖突,人類應該如何選擇”;“導致深層生態(tài)哲學陷入困境的根本原因在于,它的整體論觀念與整體論意義不相協(xié)調(diào)。也就是說,現(xiàn)有的深層生態(tài)學思想中的整體論系統(tǒng)是建立在傳統(tǒng)的對立統(tǒng)一矛盾論的基礎上的,它基本上沒有經(jīng)歷過系統(tǒng)更新?！?2008:37-43)

我們這里所關注的,不是非人類中心論與人類中心論兩者在理論內(nèi)涵上的具體分析,而是這一“中心論”話語模式是否適當?shù)膯栴}。我國學者余謀昌曾經(jīng)提出“拒絕以什么為中心”的問題,他援引于光遠教授在一次演講中所說:“關于以誰為主,什么是主要矛盾,在許多場合它是沒有意義的,比如左手右手,左眼右眼,上牙下牙,哪一個重要,誰為主誰為次?這不是主要次要的問題,而是相互作用的問題。”(2000:191)

筆者之所以認為“中心論”話語模式是一種語言陷阱,在于這種話語模式必然陷入非此即彼的線性思維方式中。在面對人與自然這種復雜性關系時,簡單性思維范式已無法應對,必須依據(jù)復雜性思維范式來處理。如何看待人的價值和自然的價值,它們終究屬于不同層次的問題。

3.回到馬克思的實踐哲學觀上來

其實,馬克思主義經(jīng)典作家在創(chuàng)建他們的學說時,已經(jīng)把確立與自然的和諧關系納入了他們的理論視野,也就是說,馬克思主義哲學本身便具有生態(tài)維度。

西方哲學史一直存在著人本主義與自然主義的對立傾向,而馬克思在闡發(fā)自己對未來社會的理想時卻明確指出:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人本主義,而作為完成了的人本主義,等于自然主義;它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決?！?1979:73)

這一論述的生態(tài)哲學意義是,對于非人類中心論者說來,絕不能以自然界的系統(tǒng)性和自組織性為由,片面張揚自然主義而否定人道主義,消解人的主體能動性和自身價值;對于人類中心論者說來,人道主義必須建立在自然界的系統(tǒng)性和異在性的客觀自然主義的前提之上,而不能忽視自然界的內(nèi)在規(guī)律和承載力限度。

人類所經(jīng)歷的農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明,在一定意義上說,是以犧牲環(huán)境為代價去換取經(jīng)濟和社會的發(fā)展的。特別是在現(xiàn)代化進程中,人們往往以弘揚人的主體性和理性的名義,強調(diào)對于自然界的征服。所以,恩格斯在《自然辯證法》和《論權(quán)威》等著作中一再告誡人們,我們不要過分陶醉于人類對自然界的勝利。不加以控制的科學技術及其生產(chǎn)力只能帶來災難。近一百多年來的歷史已經(jīng)證明,這一災難性后果為恩格斯所言中。

人是自然的存在物,是自然界自我進化、自我發(fā)展的成果,所以馬克思說:“無論在人那里還是在動物那里,類的生活從物質(zhì)方面來說都表現(xiàn)于:人(和動物一樣)賴無機自然界來生活,而人較之動物越是萬能,那么,人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊?！?1979:49)但是,人畢竟與動物不同,這是因為“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的,這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”(1979:50)。這就是說,人的精神性是人與動物的區(qū)別之一,而這種區(qū)別的形成正是通過人類社會的生產(chǎn)勞動?！叭耸俏ㄒ荒軌蛴捎趧趧佣鴶[脫純粹的動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是和他的意識相適應的而且是要由他自己創(chuàng)造出來的”(恩格斯,1971:535-536)。勞動即生產(chǎn)實踐是使人類從動物界分離出來的動因。因此,馬克思把人的存在特性規(guī)定為既是自然的又是社會的、類的,既是有意識的又是勞動的、實踐的,這就是人作為思維主體和實踐主體的主體性特征。生態(tài)學觀念并不排除主體的概念,因為人類生態(tài)學正是以人類作為主體的生態(tài)學研究。

人的主體性特征表明,人是具有自主性、自為性、主動性和創(chuàng)造性的,但是主體能動性的發(fā)揮不是無條件的。馬克思就此曾經(jīng)指出:“作為自然存在物,而且是有生命的自然存在物,人一方面賦有自然力、生命力,是能動的自然存在物;這些力量是作為稟賦和能力、作為情欲在他身上存在的;另一方面,作為自然的、有形體的、感性的、對象性的存在物,人和動植物一樣,是受動的(leidend)、受制約的和受限制的存在物。”(1979:120)在提到人的能動性時,馬克思同時指出了人的受動性。也就是說,在發(fā)揮人的主體能動性時,必須考慮到,它是受自然界和自然規(guī)律的制約和限制的。這就防止了片面地夸大主體能動性的作用,避免將人凌駕于自然界之上。

本體論是哲學的核心,也是它的永恒的話題。馬克思主義哲學把有生命的個人的存在看成是任何人類歷史的第一個前提,因此它所理解的本體,正是處于實踐活動中的不斷生成變化著的人和人類。實踐是人的具體生存方式,也是實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的途徑。因此,馬克思的實踐哲學是通過哲學本體論的追問,實現(xiàn)對人類實踐活動的歷史反思和人類生存的終極關懷。

馬克思的實踐哲學觀,確立了實踐在整個人類社會生活中的基礎地位和決定性意義。他把主體規(guī)定為對象化的主體,把客體規(guī)定為主體的對象化,把主體的活動規(guī)定為對象化的活動。正是通過對象化活動的中介,才把主體和對象聯(lián)系在一起,“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人說來到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實,成為屬人的現(xiàn)實,因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實,一切對象也對他說來成為他自身的對象化,成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象”(馬克思,1979:78-79)。

在馬克思看來,自然絕不只是自在的、原生態(tài)的荒野,而是人的自然、對象化的自然。人的自然觀應該是對象化的自然觀。因為迄今為止,我們所謂的自然,毫無例外都是物質(zhì)對象化或精神對象化了的自然,是被中介的自然,是社會的自然(孫道進,2008:49)。非人類中心論的自然觀離開人和人的對象性本質(zhì)來談論荒野,與其說是陷入了舊唯物主義,不如說是陷入了“自然神論”的巢穴。

主體間性即交互主體性,是與主體性相關聯(lián)的關系范疇。從社會歷史視野看來,人的社會生產(chǎn)活動是以人們彼此之間的交往為前提的,任何交往都是發(fā)生在主體之間的,因此這種交往便是主體間性的現(xiàn)實化、實踐化和對象化(王曉東,2004:120)。而主體性的形成正是源于主體間的這種交互性關系。主體間性范疇并不會消解主體性范疇。胡塞爾在交互主體性現(xiàn)象學上的開拓以及哈貝馬斯在交往理論中對主體間性的探索,無疑可以拓展和深化人們對主體性和主體間性的認識,為實踐哲學的研究提供參考。

三、生態(tài)美學的研究對象

生態(tài)美學是以生態(tài)審美觀為思想依據(jù)的,是生態(tài)學與美學相互作用形成的交叉學科。學科視野的獨特性形成了它的研究對象的獨特性。因此,我依然認為它應該以與人的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境相關聯(lián)的審美活動為主要對象,即以人的生活方式和生活環(huán)境的審美為主。它涵蓋了人與自己的內(nèi)在自然和與外在自然的雙重審美關系,并以生態(tài)文化的形式表現(xiàn)出來。有人認為這一研究對象的范圍過分狹小,主張擴展到全部社會生態(tài)和精神生態(tài)領域,但我擔心這會造成大而化之,使生態(tài)美學研究成為空泛的概念游戲。生態(tài)美學起碼可以從下述的范圍開始直面研究對象,看是否可以獲得有益的新成果,來檢驗生態(tài)美學建立的必要性和可行性。

1.人與其內(nèi)在自然的審美關系

人的身體是人的內(nèi)在自然,是人的生命得以綻放和維系的自然存在物,體現(xiàn)了人與自然的內(nèi)在同一性。實踐觀美學的生存論維度,在反思和追問人的生存方式時,首先面對的便是人的內(nèi)在自然。人怎樣對待人的內(nèi)在自然,涉及人的人生觀和價值觀,它會通過人的生活方式直觀地表現(xiàn)出來?？梢哉f,生活方式是人生之舟,它會伴隨人的生命全過程,因此人與其內(nèi)在自然的審美關系便表現(xiàn)在對生活方式的審美追求之上。

處理好心態(tài)與生態(tài)的關系,既是提高生命質(zhì)量的前提,又是建立生態(tài)審美觀的條件。人區(qū)別于動物,首先是因為人是有意識的存在物。意識對人的心理和生理具有直接的影響,它表現(xiàn)為人的心態(tài)與人的生態(tài)的關聯(lián)。心態(tài)是人的認知定向和情緒反應的概括。有健康的心態(tài)才會有健康的生態(tài)?？鬃诱f:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”(《論語?述而》)君子作為理想人格的表征,是人的思想和道德修養(yǎng)的結(jié)果,健康長壽的老人沒有一個不是以開朗豁達的心態(tài)為第一要義的。我國古代醫(yī)學典籍《內(nèi)經(jīng)》指出:“大怒傷肝,暴喜傷心,思慮傷脾,驚恐傷腎。”這就是說,持續(xù)而劇烈的情緒波動會導致內(nèi)分泌和內(nèi)臟功能的紊亂。審美作為一種體驗性的觀照活動,是以主體的心態(tài)為前提的。莊子提出的“虛靜”,便是一種審美心態(tài),它通過“心齋”、“坐忘”來超越功利和認知,以身心合一的整體去體悟宇宙自然,從而“原天地之大美而達萬物之理”(《莊子?知北游》)。顯然,審美心態(tài)對于人的心態(tài)調(diào)整可以發(fā)揮巨大作用。

審美是人的生命活動向精神領域的拓展和延伸,它意味著人超越了本能,超越了實在,從肌體的欲求中解放出來,形成了對于外在對象和對于自身進行觀照和鑒賞的興趣。審美的需要是一種自我意識的功能,是對人類感性存在狀態(tài)的體認和自我確證。在審美活動中,個人的精神需要、生命表現(xiàn)能夠成為世界的一面鏡子,使得對于世界認知的深度與自我體驗的深度融合成一種新的直接性。

審美快感主要來自人的形式感受,這種形式感的形成,首先出自人的社會生產(chǎn)勞動。正是長期勞動形成了人的活動的動力定型(stereotype)。這種活動的秩序化減輕了人的勞動強度,從而使人獲得愉快體驗。以節(jié)奏為例,有節(jié)奏的行走就比不規(guī)則的行走省力得多。而人的生理節(jié)奏(脈搏跳動和呼吸)乃是構(gòu)成社會勞動節(jié)奏的前提。史前的巫術儀式對于人的節(jié)奏意識的形成起了重要的中介作用,節(jié)奏與實際勞動的分離使節(jié)奏取得了一種感性普遍化的表現(xiàn)方式,由此完成了活動過程向意識的轉(zhuǎn)化,所以這種節(jié)奏感是一種身心一體化的體驗。隨著藝術的產(chǎn)生和發(fā)展,進一步培育了人的形式感,使它具有更加豐富的文化意味和內(nèi)涵。形式感所體現(xiàn)的不僅是一種形式美的意蘊,也是人的生命力的表征。

在《生態(tài)美學》一書中,筆者曾從活力、適度性和節(jié)奏感三方面來探討生活方式的生態(tài)審美追求(2000:246)。保持生命的活力離不開科學、健康和文明的生活方式,在這里體現(xiàn)了真、善、美三種價值尺度的相互關聯(lián)。生活方式的多樣性為個人的發(fā)展提供了更多的選擇機會,也為個人創(chuàng)造性的發(fā)揮提供了活動舞臺。時尚作為一種社會流行的生活樣式,以審美的形式完成了社會生活的同化和分化的雙重職能。“時尚是既定模式的模仿,它滿足了社會調(diào)適的需要;它把個人引向每個人都在行進的道路,它提供一種把個人行為變成樣板的普遍性規(guī)則。但同時它又滿足了對差異性、變化、個性化的要求”(齊?西美爾,2001:72)。

中和適度是中西美學共同關注的審美范疇:孔子提出了“樂而不淫”、“哀而不傷”的中和原則(《八佾》);奧古斯丁提出了美在“配合其他事物的適宜”(1963:64)。自然資源的有限性決定了物質(zhì)生產(chǎn)和生活消費的限度。如何將中和適度的審美觀深入到物質(zhì)生產(chǎn)和生活消費的領域,這是生態(tài)美學面臨的實際問題。

社會發(fā)展的需要和競爭的態(tài)勢,使社會生活的節(jié)奏不斷加快。社會生產(chǎn)率的提高和人民生活的改善,又為個人提供了越來越多的休閑時間,這樣就使人們能夠根據(jù)自己的意愿安排張弛有度的個人生活的節(jié)奏。列菲伏爾(H.Lefebvre,1905~)指出:“在日常生活中,不斷被社會生活改變的自然節(jié)奏和周期干擾著一次性的循環(huán)性交叉進行的動作和行為。正是這些復雜的過程產(chǎn)生了研究‘節(jié)奏分析的需要?！?1998:65)由大自然和節(jié)奏(四季輪回和日夜更替)、個人的生理節(jié)奏(心跳、呼吸)、勞動生活、消費生活、學習生活、日常生活和交往生活等的交替所組成的生活節(jié)奏,共同譜寫出多聲部的交響曲。

2.人與其外在自然的審美關系

人類的生存和發(fā)展離不開人們直接賴以生活的環(huán)境。從美學的視野看,這種環(huán)境包括自然景觀和城市景觀。近年來隨著國土規(guī)劃和環(huán)境保護措施的加強以及生態(tài)環(huán)境的改善,藍天、碧水和綠地的自然景色又逐漸回到了人們的視野,各個城市無不把城市景觀建設放在城市建設的重要位置上。

早在1906年,德國地理學家施呂特(O. Schlüter,1872~1959)就在《人的地理學的目標》一書中提出了“文化景觀形態(tài)學”的概念,這是指城市的人文景觀。生態(tài)美學的研究,則為城市景觀提供了人文與生態(tài)的雙重視野。筆者曾將生態(tài)景觀概括為潔凈感、宜人性、通達性、秩序感和生態(tài)多樣性五個范疇;將人文景觀概括為生活氣息、繁榮景象、鄉(xiāng)土特色、文化氛圍和歷史感悟五個范疇(2000;2000:206)。顯而易見,它們是彼此關聯(lián)又相互融匯的。

人與環(huán)境的關聯(lián)對于深入研究人的審美感知過程提供了重要參照。施奈德(W.Schneider)在《感官與非感官》一書中提出了如何通過感官體驗進行空間環(huán)境的塑造問題(1986:89)。他指出,雖然視覺在空間認知中起主要作用,但是人的空間體驗的形成乃是全部感官作用的結(jié)果。在這里,人的現(xiàn)實感受和空間體驗不僅是五官感覺的作用,而且是人的全部身體感覺能力綜合作用的結(jié)果。如果把人的心理功能劃分為知、情、意三方面,那么人的空間體驗便構(gòu)成了與知、情、意三方面直接的關聯(lián),由此可以劃分為三種不同的空間感覺和體驗:其一是對于行為空間的感覺和體驗,它包括觸覺、生命感覺、運動感覺和平衡感覺,這些感覺和人們的意志相關,直接影響人的行為意向在活動中的實現(xiàn);其二是對愉悅空間的感覺體驗,包括嗅覺、味覺、視覺和溫度覺,它們與人的情感相關聯(lián),直接影響人的愉悅體驗;其三是含意空間的感覺體驗,它是以知覺為主,包括對比例、色調(diào)的感知、完形感、象征(思維)和認同感,它們與人的認知活動相關聯(lián),直接影響人對事物意義的體驗。審美感知無疑與這三個領域都有一定關聯(lián)。

生態(tài)環(huán)境作為審美對象,它把人與自然連接成一個有機的整體,給人一種由生態(tài)平衡而產(chǎn)生的秩序感,一種生命和諧共生的意境和生機盎然的環(huán)境氛圍,使人強化了自身的生命意識和與大自然共命運的使命感。生活環(huán)境作為人的生活方式的物質(zhì)載體,把人的內(nèi)在自然與外在自然聯(lián)系在一起。這是一個更加廣大的研究領域,也是具有迫切現(xiàn)實意義的課題。每一位有志于生態(tài)美學研究的工作者,都會去直面具體的研究對象,貢獻出自己的一份才智和力量。

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