摘 要:通過批判黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué),馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命變革;而真切理解這一變革的前提和基礎(chǔ)卻在于追問馬克思欲完成這一批判的真實(shí)原因。其原因并不像馬克思自己交待的那般簡略,而是馬克思思想發(fā)展的必然,是現(xiàn)代形而上學(xué)的基本特性、現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)的局限性以及費(fèi)爾巴哈對黑格爾批判的不徹底性等多種因素使然。

關(guān)鍵詞:辯證法;現(xiàn)代解放;人類解放

中圖分類號(hào):A121 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2009)10-0041-05

作者簡介:A黃學(xué)勝(1983- ),男,江西贛州人,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生,主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)及哲學(xué)基礎(chǔ)理論、近代西方哲學(xué)。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中完成政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判后,突然轉(zhuǎn)向了對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判,并借此實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命變革。學(xué)界關(guān)于黑格爾是現(xiàn)代形而上學(xué)的完成者,其哲學(xué)“不是形而上學(xué)之一種,而是現(xiàn)代形而上學(xué)之一切”,因此,馬克思對黑格爾辯證法的批判就是批判整個(gè)近代哲學(xué),已有統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。但關(guān)于馬克思“為何要完成這一批判”這個(gè)值得探討的、且涉關(guān)真切理解馬克思哲學(xué)革命的要緊問題,目前的研究卻很薄弱。本文愿對此作一專門探討,希望對相關(guān)問題的研究有所助益。

從《手稿》中馬克思自己的表述來看,似乎馬克思欲完成對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判的原因只在于要說明青年黑格爾派與黑格爾的關(guān)系。他說:“為了便于理解和論證,對黑格爾的整個(gè)辯證法,特別是《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》中有關(guān)辯證法的敘述,以及最后對現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)同黑格爾的關(guān)系略作說明,也許是恰當(dāng)?shù)?。?sup>[1]9其中的“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”即指青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)。但若停留于此,則在馬克思思想內(nèi)在轉(zhuǎn)變的過程中,他為何要說明“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”與黑格爾的關(guān)系?又為何要將黑格爾辯證法與整個(gè)哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來等問題就變得彰而不顯了,而這些問題恰好又是理解馬克思哲學(xué)革命的前提性和基礎(chǔ)性問題。筆者研究相關(guān)文本,以為其中的真實(shí)原因至少應(yīng)包含以下四個(gè)方面:

一、馬克思思想發(fā)展的必然

青年馬克思思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)變是與黑格爾哲學(xué)有著深厚的理論淵源的,他在《手稿》中對黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判是其思想發(fā)展的必然結(jié)果。

我們知道,馬克思最初是在柏林大學(xué)通過甘斯的影響接觸到黑格爾哲學(xué)的,但他那時(shí)認(rèn)為黑格爾哲學(xué)中的主要命題——“存在即是合理的”是對普魯士專制的論證,他也不喜歡黑格爾哲學(xué)中“那種離奇古怪的調(diào)子”^[2]。因此,并未認(rèn)真研究黑格爾哲學(xué),而是遵從父親和未來岳父那里受到的啟蒙理想引導(dǎo),傾向于代表理性和自由精神的康德—費(fèi)希特法權(quán)思想,要求用“應(yīng)有”來規(guī)制“現(xiàn)有”,對現(xiàn)實(shí)持批判態(tài)度。在他看來,康德—費(fèi)希特的法學(xué)體系已過于陳舊,因此,他又欲依循康德—費(fèi)希特提示的思路重建一個(gè)新的法學(xué)體系。但馬克思很快發(fā)現(xiàn),康德—費(fèi)希特體系和任何先驗(yàn)論的原則一樣都反映出“應(yīng)有”和“現(xiàn)有”是對立的,“應(yīng)有”總是脫離“現(xiàn)有”,它高尚純潔、一塵不染,卻是軟弱無力的。在這種情況下,馬克思再次鉆到了黑格爾哲學(xué)的大海里,他“要證實(shí),精神本性也和物質(zhì)本性一樣是必要的、具體的,并且具有同樣的嚴(yán)格形式”,盡管他付出了“巨大的精神勞動(dòng)”,但這次哲學(xué)實(shí)驗(yàn)還是失敗了^[3]141。馬克思發(fā)現(xiàn),他“在月光下?lián)嵊蟮挠H愛的孩子,它就像一個(gè)狡猾的妖女一樣”將其“引入了敵人的懷抱”^[3]141。此時(shí),馬克思因無法直接理解黑格爾而陷入了巨大的精神危機(jī)。

1838年,馬克思參加了“博士俱樂部”,在同其他成員的交往中真正了解到并接受了黑格爾哲學(xué)的理論內(nèi)核,即黑格爾強(qiáng)調(diào)精神與現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系和相互統(tǒng)一的辯證法思想。新的思想立場一旦被掌握,馬克思在博士論文中反而用其批判青年黑格爾派的“自我意識(shí)”之形式主義和絕對主觀主義初步形成了自己的“堅(jiān)持哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的相互作用及其革命化”的世界觀。自然,其中也反對了黑格爾“哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相調(diào)和”的保守觀點(diǎn)。但黑格爾辯證法的內(nèi)核卻被馬克思接受下來并以此作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法論原則,這尤其體現(xiàn)在《萊茵報(bào)》時(shí)期的《第179號(hào)〈科倫日報(bào)〉》中。在那里,馬克思說:“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華,所以必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！?sup>[4]此時(shí),馬克思既堅(jiān)持黑格爾辯證法的內(nèi)核,又對黑格爾哲學(xué)中的理性主義、自由主義十分贊同。因此,在看待現(xiàn)實(shí)問題上,他始終堅(jiān)持用理性主義和自由主義的法庭來評(píng)判和規(guī)制現(xiàn)存的一切,他像啟蒙學(xué)者一樣要求建立一個(gè)體現(xiàn)了普遍正義的理性國家和理性社會(huì)。但物質(zhì)利益的難題卻讓馬克思看到了理性主義的法和國家在現(xiàn)實(shí)生活面前的無能為力,任何像啟蒙學(xué)者那樣企圖把國家和社會(huì)建構(gòu)成理性主義的國家和社會(huì),并以為這樣就能消除現(xiàn)實(shí)生活的各種沖突和對立的做法都只能是一種妄想。這樣一來,馬克思原來所秉持的世界觀又面臨了嚴(yán)重的危機(jī)。

為弄清問題的要害,馬克思接下來從事的“第一件工作”便是展開對黑格爾法哲學(xué)的批判,其理論成果便是我們目前所見的《黑格爾法哲學(xué)批判》。通過這一批判,馬克思揭露了黑格爾法哲學(xué)的觀念論本質(zhì),看到了現(xiàn)代解放表現(xiàn)為現(xiàn)代國家和現(xiàn)代社會(huì)的雙重抽象性,其中,現(xiàn)代市民社會(huì)又表現(xiàn)為現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)和前提。但那時(shí)由于馬克思新的世界觀和新的原則立場還未形成,即還沒有從實(shí)踐的觀點(diǎn)來批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)本身,因此,他還沒有也不可能完全克服黑格爾哲學(xué),只是剛剛打算清算自己原來所持的世界觀。其后,通過《德法年鑒》對啟蒙意義現(xiàn)代解放的進(jìn)一步批判,馬克思看到了現(xiàn)代解放的根本局限性:它只是形式上確立了人的自由和平等的政治解放,而不是人的解放。政治解放實(shí)現(xiàn)了政治國家和市民社會(huì)的分離,也確立了人的市民與公民的分離和對立,這都是背離了馬克思在中學(xué)畢業(yè)論文中提出的“實(shí)現(xiàn)人類的普遍幸福和我們自身的完美”的基本理想的。因此,他進(jìn)而提出了消除人的原子化傾向、實(shí)現(xiàn)人們的實(shí)質(zhì)自由和平等的人類解放思想。人類解放思想的提出表明馬克思在視域和立場上已超越了現(xiàn)代啟蒙。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,馬克思更是提出要對“當(dāng)代現(xiàn)實(shí)”展開批判,要從現(xiàn)代世界中獲得人的全面解放,即要全面超越現(xiàn)代世界,而這一超越就是通過無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)革命的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代世界的整體變革。就馬克思所指稱的“當(dāng)代現(xiàn)實(shí)”來說,馬克思看到英國實(shí)現(xiàn)了工業(yè)革命,理論形態(tài)上表現(xiàn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)形而上地闡述了英國的“現(xiàn)實(shí)”;法國則實(shí)現(xiàn)了政治革命,即通過現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)了政治解放;德國雖然在社會(huì)政治狀況上落后于當(dāng)時(shí)的時(shí)代,卻實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命,它的哲學(xué)是“唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國歷史”^[5]。德國哲學(xué)革命的最高成果就是黑格爾哲學(xué),它是現(xiàn)代社會(huì)的觀念論“副本”,同樣可被歸入馬克思所要超越的現(xiàn)代世界之列。因此,在英法,馬克思對現(xiàn)代世界的批判表現(xiàn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和政治批判,在德國就表現(xiàn)為黑格爾哲學(xué)批判。馬克思通過政治批判要求實(shí)現(xiàn)的社會(huì)解放,在德國就表現(xiàn)為通過“揚(yáng)棄哲學(xué)”的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)而參與社會(huì)解放的歷史進(jìn)程。因此,對于德國“從現(xiàn)代獲得解放”來說,就是展開對黑格爾哲學(xué)的批判。這一批判便是體現(xiàn)在《手稿》中對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的全面清理。

二、現(xiàn)代形而上學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)的“觀念論”副本

馬克思明確指出,黑格爾哲學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)的“觀念論”副本。黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)代市民社會(huì)具有本質(zhì)相生的特性,表現(xiàn)為現(xiàn)代形而上學(xué)與私有財(cái)產(chǎn)(貨幣或資本)的本質(zhì)同構(gòu)性。對于試圖超越現(xiàn)代世界的馬克思來說,自然也試圖從根本上超越現(xiàn)代形而上學(xué)。

黑格爾哲學(xué)將現(xiàn)代形而上學(xué)發(fā)展到極致,代表了現(xiàn)代形而上學(xué)的最后完成。它“不是形而上學(xué)之一種,而是形而上學(xué)之一切”。本質(zhì)說來,現(xiàn)代形而上學(xué)是對現(xiàn)代西方世界核心要素的形而上學(xué)說明,而現(xiàn)代西方世界的核心要素正是私有財(cái)產(chǎn)(貨幣或資本)?，F(xiàn)代形而上學(xué)起始于笛卡爾的“我思故我在”論說,表現(xiàn)為確立“我思”的絕對優(yōu)先性。“我思”就是思維、精神、理性。我思與物質(zhì)的截然二分、主體和客體的截然對立確立了現(xiàn)代世界的理性主義和人類中心主義,使啟蒙時(shí)代以來人們對財(cái)富(私有財(cái)產(chǎn))的占有、對自然的剝奪和對人類世界的塑造獲得了形而上學(xué)支撐。

在現(xiàn)代形而上學(xué)視野下,感性的現(xiàn)實(shí)生活中的人被抽象為自我意識(shí)?！拔宜肌敝拔摇北淮_立為絕對的理性實(shí)體,表現(xiàn)為法權(quán)上的絕對人格,而“我”之為感性存在的本質(zhì),在法權(quán)上則表現(xiàn)為“占有”。絕對人格從而能夠作為私有財(cái)產(chǎn)之所屬而“占有”私有財(cái)產(chǎn),實(shí)現(xiàn)絕對人格和私有財(cái)產(chǎn)的同一。在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里,“人本身被設(shè)定為私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定”^[1]74,而作為近代形而上學(xué)之完成的黑格爾哲學(xué)則以其“實(shí)體即主體”學(xué)說形而上學(xué)地反映了現(xiàn)代世界中私有財(cái)產(chǎn)(貨幣或資本)的運(yùn)動(dòng)。在黑格爾那里,“實(shí)體”被認(rèn)為是世界運(yùn)作著的精神本質(zhì),并通過如下方式實(shí)現(xiàn)著自身發(fā)展:精神由于自身的內(nèi)部矛盾要揚(yáng)棄自身成為對象,后又在對象中發(fā)現(xiàn)自身,從而揚(yáng)棄對象回到自身。這一過程表現(xiàn)為“肯定—否定—否定之否定”的精神運(yùn)動(dòng)?！拔宜肌敝拔摇北蛔鳛椤皩?shí)體”的“精神”所取代,“主體”也“始終是意識(shí)或自我意識(shí),或者更準(zhǔn)確些說,對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí),而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)”^[1]100。現(xiàn)代世界中私有財(cái)產(chǎn)(貨幣或資本)的運(yùn)動(dòng)在黑格爾哲學(xué)中也相應(yīng)地表現(xiàn)為精神的自身運(yùn)動(dòng)。馬克思明確說,作為黑格爾思想本質(zhì)的“揚(yáng)棄”是“思想上的私有財(cái)產(chǎn)在道德的思想中的揚(yáng)棄”^[1]111,黑格爾的邏輯學(xué)是“精神的貨幣”^[1]98。因此,在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里是私有財(cái)產(chǎn)(貨幣或資本)對現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)治,在黑格爾那里則是“精神的貨幣”對現(xiàn)代世界的邏輯的思辨的表達(dá)。這體現(xiàn)了啟蒙精神對人的感性生活的宰制:人在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里被認(rèn)為是自私利己的個(gè)人,而在黑格爾哲學(xué)中則被抽象化為理性精神。因此,兩者能夠相互支撐,對資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)不加批判地加以肯定,從而最終喪失了各自的革命性。恩格斯正確指出,黑格爾的最大功績在于他恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式,它“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程,即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中,并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”^[6]736-737。但黑格爾“把一切都頭足倒置了,世界的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系完全被顛倒了”^[6]737。正是鑒于此,馬克思必須對黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)展開批判。

三、“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”的局限性

在馬克思看來,“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”即青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)雖然對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了一定的改造和批判,但他們都未能從根本上清算黑格爾哲學(xué),只是抓住了黑格爾哲學(xué)“母親”中的某一個(gè)方面,未能從根本上批判黑格爾辯證法,甚至還未意識(shí)到要進(jìn)行這一批判。馬克思則欲揭示“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”與黑格爾的真實(shí)關(guān)系,完成青年黑格爾派未完成的歷史任務(wù),因此,馬克思需要對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)作出自己的批判。

我們知道,在《手稿》之前,馬克思已經(jīng)同青年黑格爾派,特別是同施特勞斯和鮑威爾決裂了(雖然不是徹底批判,后者體現(xiàn)在《神圣家族》中)。馬克思責(zé)備他們沒有研究黑格爾辯證法,也沒有克服黑格爾哲學(xué)。早在博士論文中,馬克思就批判了鮑威爾等自我意識(shí)哲學(xué)的形式主義和絕對主觀主義。在《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思更是對“自由人”展開了尖銳批判,厭棄青年黑格爾派的“抽象性”和“理論空談”。他們脫離實(shí)際生活,醉心于抽象的哲學(xué)爭論,從而最終墮落為庸俗的主觀主義。在《論猶太人問題》中,馬克思批判鮑威爾未能看到現(xiàn)代解放的局限性,仍停留于現(xiàn)代的政治解放。馬克思則通過人類解放思想的提出既從立場和視域上根本上超越了青年黑格爾派,又確立了自己批判現(xiàn)代世界并從中實(shí)現(xiàn)人類解放的理論視角和原則立場。

在《手稿》中,馬克思同樣也依循了這一批判。在序言中,他說,“本著作的最后一章,即對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的剖析,是完全必要的,因?yàn)楫?dāng)代的神學(xué)家不僅沒有完成這樣的工作,甚至沒有認(rèn)識(shí)到它的必要性——這是一種必然的不徹底性,因?yàn)榧词故桥械纳駥W(xué)家,畢竟還是神學(xué)家,就是說,他或者不得不從作為權(quán)威的哲學(xué)的一定前提出發(fā),或者當(dāng)他在批判的過程中以及由于別人的發(fā)現(xiàn)而對這些哲學(xué)前提產(chǎn)生懷疑的時(shí)候,就怯懦地和不適當(dāng)?shù)貟仐?、撇開這些前提,僅僅以一種消極的、無意識(shí)的、詭辯的方式來表明他對這些前提的屈從和對這種屈從的惱恨?！駥W(xué)的批判——盡管在運(yùn)動(dòng)之初曾是一個(gè)真正的進(jìn)步因素——?dú)w根結(jié)底不外是就哲學(xué)的、特別是黑格爾的超驗(yàn)性的已被歪曲為神學(xué)漫畫的頂點(diǎn)和結(jié)果。”^[1]4-5不可否認(rèn),以鮑威爾為代表的青年黑格爾派曾經(jīng)利用過黑格爾哲學(xué)作為反對普魯士專制的斗爭武器,但在馬克思看來,除了費(fèi)爾巴哈以外,其他人都毫不批判地對待這種哲學(xué),并且完全受它的支配,都滿足于從黑格爾哲學(xué)中抽出個(gè)別的要素,并以此作為自己學(xué)說的基礎(chǔ)。施特勞斯把作為抽象的自然界的“實(shí)體”作為自己哲學(xué)的原則,而鮑威爾則以抽象的人的“自我意識(shí)”為自己的出發(fā)點(diǎn)。這體現(xiàn)了青年黑格爾派對黑格爾哲學(xué)的依賴,而這一依賴,又尤其體現(xiàn)在鮑威爾那里,甚至在費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾哲學(xué)以后也是如此。馬克思批評(píng)鮑威爾對于“同黑格爾辯證法的關(guān)系是多么缺乏認(rèn)識(shí)”,以致始終都是黑格爾哲學(xué)的俘虜,而未能對辯證法這一黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)作出任何批判,而且把黑格爾哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)進(jìn)一步歪曲,把黑格爾作為主體與客體相統(tǒng)一的“理念”偷換為不斷把自己同世界對立起來并以此推動(dòng)歷史發(fā)展的“自我意識(shí)”。因此,鮑威爾把黑格爾的絕對精神主觀化了,也把他的辯證法主觀化了。他以自我意識(shí)代替了黑格爾的絕對精神,而辯證法的運(yùn)動(dòng)在他那里也不再像黑格爾那樣是在現(xiàn)實(shí)所固有的矛盾的影響下發(fā)生的,而是通過自我意識(shí)同世界的斗爭發(fā)生的。這種矛盾就是“純粹的批判”同人民和“群眾”的關(guān)系,全部歷史發(fā)展都被歸結(jié)為這種矛盾,而作為普遍的自我意識(shí)所體現(xiàn)的“批判”就以一種高高在上的輕蔑態(tài)度冷漠地看著庸庸碌碌的人們——“群眾”^[7]。因此,“這種唯心主義甚至一點(diǎn)也沒有想到現(xiàn)在已經(jīng)到了同自己的母親即黑格爾辯證法批判地劃清界限的時(shí)候”^[1]95,從而終于沒有完成清算黑格爾哲學(xué)的任務(wù)。

馬克思則欲完成這一未完成的工作,他試圖解釋青年黑格爾派與黑格爾哲學(xué)的真正關(guān)系,揭示黑格爾辯證法的“批判運(yùn)動(dòng)中的非批判形式”,這同時(shí)也是進(jìn)一步指證青年黑格爾派的批判只不過是一種“為批判而批判”的“抽象批判”,是脫離人民群眾的思想上的主觀主義和神秘主義,對現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí)和變革來說,最后也必然會(huì)走向保守主義或空想社會(huì)主義(德國的社會(huì)主義被稱為“真正的”社會(huì)主義)。因此,可以說,馬克思對黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判是整個(gè)“現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)”的繼續(xù)和完成。

四、費(fèi)爾巴哈也未能完成這一任務(wù)

馬克思欲完成對黑格爾辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判也是出于對費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)的黑格爾哲學(xué)批判的不滿意。

我們知道,《手稿》中馬克思高度評(píng)價(jià)了費(fèi)爾巴哈的理論成果。他說,“費(fèi)爾巴哈的著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作?！?sup>[1]4“費(fèi)爾巴哈是惟一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人;只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn),總之,他真正克服了舊哲學(xué)。”^[1]96這里的“真正理論革命”是指“從費(fèi)爾巴哈起才開始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判”^[1]4。這主要是指費(fèi)爾巴哈在1843年發(fā)表的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來哲學(xué)原理》中提出的人本學(xué)唯物主義思想。在費(fèi)爾巴哈看來,“神學(xué)的秘密是人本學(xué),思辨哲學(xué)的秘密則是神學(xué)——思辨神學(xué)”^[8];宗教的本質(zhì)只不過是人的本質(zhì)的自我異化,上帝是人的產(chǎn)物,是人將自己的本質(zhì)力量異化的對象。因此,對宗教的批判就是要將人異化給上帝的本質(zhì)力量復(fù)歸于人本身,實(shí)現(xiàn)人的思想上的啟蒙,擺脫宗教偏見的統(tǒng)治,打碎那個(gè)把他束縛在天上的鎖鏈,并到地上的真正的類的共同體中去尋求幸福。費(fèi)爾巴哈將人理解為感性的具體的自然的個(gè)人,將人的自然本質(zhì)中“愛”的情感力量作為人的本質(zhì)力量,并以此為基礎(chǔ)視黑格爾哲學(xué)為神學(xué)的延續(xù),在本質(zhì)上是思辨神學(xué),是人的本質(zhì)力量的主客顛倒。正是在此意義上,馬克思稱費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判打下了“真正的基礎(chǔ)”。

在此基礎(chǔ)上,馬克思指出費(fèi)爾巴哈有三重功績。首先,“證明了哲學(xué)不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教,不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式;因此哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”^[1]96。在黑格爾那里,絕對精神成了上帝,因此,黑格爾哲學(xué)是一種思辨神學(xué),應(yīng)當(dāng)和宗教一樣受到批評(píng)。其次,“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué),因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”^[1]96。這是對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的高度評(píng)價(jià)。最后,“他把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個(gè)否定的否定對立起來”^[1]96。即指費(fèi)爾巴哈以其自身的唯物主義思想反對了黑格爾的觀念論本質(zhì)。這里,“基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西”是指費(fèi)爾巴哈主張的感性確定的東西,這便是感性的、自然的、具體的個(gè)人。而黑格爾那里作為基礎(chǔ)的、絕對肯定的東西則是精神。黑格爾的辯證法便是精神從自身出發(fā),揚(yáng)棄無限,并設(shè)定感性的、現(xiàn)實(shí)的、具體的、特殊的東西,最后重新?lián)P棄這些肯定,恢復(fù)抽象的、無限的精神,完成為“肯定—否定—否定之否定”這一精神的自我運(yùn)動(dòng)。費(fèi)爾巴哈以其感性的確定批判了黑格爾哲學(xué)的觀念論本質(zhì),從而實(shí)現(xiàn)了主客體的顛倒,恢復(fù)了人本主義的唯物主義的尊嚴(yán)。

但在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈的批判僅止于此。在《手稿》序言中的一附釋中,馬克思指出,“相反,費(fèi)爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn),究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要,讀者從我的闡述本身就可以看清楚”^[1]6。這充分體現(xiàn)了馬克思對費(fèi)爾巴哈完成的黑格爾哲學(xué)批判的不滿意。在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈把黑格爾辯證法“僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾,看作在否定神學(xué)(超驗(yàn)性,等等)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué),即同自身對立而肯定神學(xué)的哲學(xué)”^[1]96。他看不到黑格爾辯證法的“非批判運(yùn)動(dòng)所具有的批判形式”^[1]97,即費(fèi)爾巴哈未能看到黑格爾辯證法中的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的本質(zhì)。這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展,在黑格爾那里雖然是“精神”的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展,但也是人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展,從而能夠揭示現(xiàn)存的社會(huì)制度和生產(chǎn)關(guān)系都必然會(huì)揚(yáng)棄在人類歷史的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過程中的展現(xiàn)其“非批判運(yùn)動(dòng)所具有的批判形式”。正因此,關(guān)于現(xiàn)存資本主義社會(huì)制度的永恒化和天然化的任何言說都將成為囈語。人類歷史總會(huì)滾滾向前,費(fèi)爾巴哈沒有看到這一點(diǎn),馬克思批判他說,“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是完全脫離的?！?sup>[5]78但也不能因此高估黑格爾辯證法的價(jià)值,在馬克思看來,黑格爾辯證法盡管有這些“批判的形式”,他盡管“根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看出真正的和惟一的肯定的東西,而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)”,但他的辯證法只是闡述了一種“非批判的運(yùn)動(dòng)”,它“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá),這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史,而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”。因此,馬克思說他的“黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判”的任務(wù)就是“說明這一運(yùn)動(dòng)在黑格爾那里所采取的抽象形式”,也說明與費(fèi)爾巴哈的批判不同的,指出“在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式”^[1]97?？梢哉f,馬克思整個(gè)“對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判”都在完成這一任務(wù)。

因此,綜而觀之,馬克思批判黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的真正原因并不如其自身交待的那樣簡略,這既是其思想發(fā)展的必然結(jié)果,又是黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)特性以及這一特性與現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)相生性,還是其對現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)的不滿意所致。其中的理論環(huán)節(jié)涉及到馬克思思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)變和其根本的理論旨趣,也涉及到馬克思對當(dāng)代的批判是否達(dá)到了“原則高度”。因此,對于我們切實(shí)而準(zhǔn)確地理解馬克思的哲學(xué)革命來說無疑有著不可否認(rèn)的重大價(jià)值,值得我們重視。更為根本的是,作為馬克思哲學(xué)革命的真正發(fā)動(dòng)之處的馬克思對黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的具體批判,限于篇幅,筆者將另撰文論述?！?/p>

參考文獻(xiàn):

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[8]費(fèi)爾巴哈費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上卷[M]北京:商務(wù)印書館,1984:101

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