［摘要］中西倫理差異早在文明起始階段就已初現(xiàn)端倪，作為東西方文化淵源的中希神話蘊含的不同思維造成了兩種倫理體系，即示范倫理和規(guī)范倫理，并在道德哲學(xué)上有明顯反映，從而導(dǎo)致了中西倫理的不同路徑。比較兩者的優(yōu)點及其限度，對于當(dāng)代倫理建設(shè)具有指向意義。

［關(guān)鍵詞］文化起源；神話；倫理；中西差異

［中圖分類號］G112 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-3115（2009）02-0008-05

中西倫理差異的根本在文化源頭已經(jīng)奠定，在以后文化發(fā)展的漫長歲月里自覺或不自覺受之統(tǒng)御與浸潤，追溯文化的最初形態(tài)可以清晰地發(fā)現(xiàn)兩者的分野和脈絡(luò)。

一、研究的價值：對作為特殊倫理話語的神話之解碼

人生活在歷史序列之中，倫理不是從來就有的，而是人們適應(yīng)歷史生活的產(chǎn)物，所以只有將現(xiàn)代倫理思想還原為簡單的早期歷史事實，就可知中西倫理體系的差異，缺乏歷史的抽象比較會陷入邏輯循環(huán)論。所以，通過歷史可使我們“設(shè)身處地地體察古人的內(nèi)心世界并接受他們的標(biāo)準(zhǔn)， 竭力排除我們自己的先入之見”。①

作為人類文化最初形態(tài)的神話自然進入了我們的視野。解讀神話在西方已經(jīng)成為一種研究哲學(xué)、文學(xué)等的有效方法，德國溫克爾曼是歐洲研究古希臘造型藝術(shù)的第一個學(xué)者，格林兄弟創(chuàng)立“神話學(xué)派”，英國泰勒的《原始文化》一書是這方面的重要著作。加拿大文學(xué)理論家弗萊的名著《批評的剖析》被視為神話原型批評的集大成之作。神話原型批評理論的形成是現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向相互滲透、交叉、融合的一個必然結(jié)果。近年來，我國學(xué)者也很重視這種方法的運用，如葉舒憲在《原型與跨文化闡釋》中提倡將原型納入中國本土文化，但較多使用在文學(xué)領(lǐng)域，運用這種方法研究其他學(xué)科如倫理學(xué)尚在探索階段。

神話原型批評的理論基礎(chǔ)是榮格的“集體無意識”學(xué)說及原型理論和英國弗雷澤的“儀式派”人類學(xué)思想?！霸汀笔恰白詮倪h(yuǎn)古時代就已經(jīng)存在的普遍意象，是在人類最原始階段形成的”，②原型是反復(fù)發(fā)生的領(lǐng)悟的典型模式，是種族代代相傳的基本原型意象。可以看出，“原型”的重要性在于孕育了原始思維。法國列維·布留爾在《原始思維》中提出：原始思維的基因“在該集體中是世代相傳的；它們在集體的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同的情況，引起該集體中每個成員對于客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜等等感情”。③

恩格斯說：“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時代具有非常不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學(xué)，和其他任何學(xué)科一樣，是一種歷史的科學(xué)?！雹苡捎趥惱硪?guī)范也是人類思維方式的反映，是人們對社會關(guān)系處理方式的思維形態(tài)，所以必然最初來源于原始思維，而且以后在此基礎(chǔ)上逐漸進行抽象?！吧裨捤季S也極為清晰和極為精細(xì)地表現(xiàn)出組織化和客觀化，雖然它的客觀并不是由理智完成，而是由想象完成的。”⑤可以說，道德哲學(xué)的最深刻的論題不過是對這種原型的發(fā)揮和提煉。英國功能學(xué)派的創(chuàng)始人布·馬利諾夫斯基認(rèn)為神話與原始時期的儀式、巫術(shù)關(guān)系密切，對原始人起著行動準(zhǔn)則、道德規(guī)范的作用。可以說，神話是特殊的倫理話語，是價值觀的符號，符號解碼可以清晰地展現(xiàn)倫理體系的差別。

二、作為文化起源形態(tài)的中希神話之比較

（一）人物性格：缺陷還是完美

中希神話人物性格明顯不同，希臘神話人物并非完美無缺，時時呈現(xiàn)貪婪、自私等弱點。宙斯是最典型的代表，希臘第一勇士阿基琉斯雖然忘我戰(zhàn)斗，但因阿伽門農(nóng)奪走女奴而不以大局為重，溫厚善良的同時又殘暴兇狠。希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿加門農(nóng)意志堅強，但剛愎自用的弱點被他的妻子和情人利用而遭殺害，等等。而中國神話人物幾乎找不到這些性格弱點，集堅強、智慧、善良等優(yōu)點于一身。如女媧與伏羲為兄妹，慈祥地創(chuàng)造了人，又勇敢地照顧其免受天災(zāi)。盤古具有徹底的犧牲精神，在完成開辟天地任務(wù)后，將自己雙眼化成日月，將四肢與頭顱化成五岳，將血脈化成長江與黃河，將毛發(fā)化成山林與草木，將肌肉化成泥土，將筋骨化成金石。中國神話充滿對遠(yuǎn)古英雄和帝王獻身精神的謳歌與禮贊，可在美化了的人物身上找到符合民族心理的審美體驗。

（二）人物關(guān)系：沖突還是合作

在希臘神話中，人物關(guān)系往往是沖突的，爭奪女色、榮譽、地位使得相互殺害甚至父子相殘成為常態(tài)。宙斯的父親克洛諾斯將宙斯兄弟姐妹吞殺，克洛諾斯殺烏剌諾斯，宙斯殺克洛諾斯。親情殘酷：父殺子，子弒父，今天是兄弟，明天是敵人；愛情善變：見異思遷，忘恩負(fù)義是常有的事；友情脆弱：再好的朋友也有可能成為敵人。人性的丑惡在這里發(fā)揮到了極致。私欲輕易蒙敝心靈，不斷的殺戮，不斷的復(fù)仇，復(fù)仇又重復(fù)殺戮。如俄狄普斯弒父娶母，等等。而中國神話人物則相反，人物之間是合作關(guān)系，不是人物與人物斗，而是人物共同與大自然斗。即使炎帝和黃帝之爭，也不是為了美色而是實現(xiàn)統(tǒng)一，堯、舜、禹的權(quán)力禪讓沒有爭奪成分，都是為盡保民佑民的職分。

（三）人物形象：外表為主還是道德為主

希臘神話注重刻畫人物外表形象，突出力量、美貌等視覺美，而中國神話卻著力塑造德性美。赫拉、雅典娜、阿芙羅狄忒為了爭奪金蘋果爭執(zhí)不下，其目的在于追求外表美，愛情也往往先由美麗而發(fā)動。美少年喀索斯因自戀自己在水中的倒影最終憔悴而死。與宙斯追求美貌、獲取情人的觀念不同，中國神話強調(diào)對愛情的心靈追求，這種追求往往可以跨越人鬼界限。中國神話人物很少風(fēng)情萬種，而突出勸善懲惡。天津師范大學(xué)張學(xué)海、趙雙之在題為《東西方神話美》的學(xué)術(shù)論文提出：“中國神話歌頌勞動，贊美意志，表現(xiàn)強烈的正義力量和英勇的獻身精神，將人神化，具有理性、嚴(yán)肅、溫柔、敦厚的恬靜美；而希臘神話則歌頌冒險，贊美肉體，表現(xiàn)濃厚的人生歡愉和粗獷的聲色之樂，將神人化，具有個性、激情、驚心動魄的緊張美?！?/p>

（四）情節(jié)發(fā)展：愛情力量還是人類關(guān)懷

希臘神話以愛情力量為主題，特洛伊戰(zhàn)爭這一宏大主題就是圍繞海倫的爭奪而展開。而中國神話則是人類關(guān)懷，是從社會生活中的人、義、志出發(fā)去想象，所以愛神、酒神在中國是沒有的。因之，“中國神話中的神和英雄，都是愛人類的，都是為人類做出貢獻的……而希臘神話中的神和英雄，往往是戲謔人類，捉弄人類，追求個人物質(zhì)、肉體或精神的享受”。如果說中國神話中的神和英雄是利他的，希臘神話中的神和英雄則是利己的。人類關(guān)懷在希臘神話中甚至是排斥的，如月亮和狩獵女神阿爾忒彌斯飼養(yǎng)了很多野獸禍害人間，為了人類普羅米修斯盜取火種帶給人間光明，卻觸怒了宙斯讓禿鷹啄食他的肝臟。中國神話中的燧人氏歷經(jīng)千辛萬苦發(fā)明了火；炎帝為發(fā)植和草藥而嘗盡百草，幾經(jīng)生死；神農(nóng)“嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，當(dāng)此之時，一日而遇七十毒”；⑥先秦史書言大禹為治水十年奔走，三過家門而不入，以至于“脛不生毛，偏枯之病，步不相過”。

（五）故事結(jié)局：悖論與圓滿

希臘神話在故事結(jié)局上往往充滿悖論甚至悲劇，似乎有很多無法解答的難題。如俄狄普斯殺父娶母，當(dāng)知道自己的命運后痛苦不已，弄瞎了自己的雙眼來贖罪。阿伽門農(nóng)奪取了阿基里斯喜愛的女奴，而自己的妻子卻與他人私通，自己被情人和妻子謀殺，他的妻子因為這一罪惡被自己的兒子殺害，這種代代相殘的情節(jié)帶給人們很多思考。相反，中國神話的情節(jié)總是以圓滿結(jié)局，從而給人以喜劇美。連普通百姓的愛情也是完滿的，不僅神話中如此也影響到傳說，例如董永是個勤勞、誠懇又孝順父親的好人，所以天帝就派仙女來幫助他。而那些做壞事的人、神、鬼、怪，到頭來都自作自受，沒有好結(jié)果的。造成中希神話的這種結(jié)局上的差別，是因為希臘神話總是為了愛情、力量，故而人物之間必有沖突，而中國神話反之。

三、結(jié)論：示范倫理與規(guī)范倫理

中希神話上述差異從一開始就反映在了倫理上，希臘神話因揭示人的丑惡而不可直接找到倫理根據(jù)，其神話人物不可作為人類倫理示范的對象，也缺乏教化人的故事情節(jié)，因而只能從防止性惡去構(gòu)建倫理，后天強加給人一種新的約束，可以說希臘神話提供的是反面的倫理根據(jù)。馬克思在談到人類童年時代的發(fā)展?fàn)顩r時，正是在這種意義上深刻地指出：“有粗野的兒童，有早熟的兒童，古代民族中有許多是屬于這一類的，希臘人是正常的兒童。”這里所謂“正常的兒童”，就是說希臘神話展示的是現(xiàn)實中容易犯錯誤的正常人，而中國神話人物展現(xiàn)的僅僅是人類精神的積極方面，這顯然是“超?！钡?。這樣的人物形象高于現(xiàn)實，對于現(xiàn)實的人來講具有倫理示范價值，而且善根如同神性一樣是先天的，所以示范者是存在的，而被示范者可以從自身去發(fā)掘善性。這兩種思路構(gòu)成了不同的倫理體系，即西方的規(guī)范倫理和儒家的示范倫理（德性倫理）?！艾F(xiàn)代西方主流的規(guī)則倫理學(xué)和儒家的德性倫理學(xué)是在現(xiàn)代社會生活的不同層次上起作用的倫理理論?！雹?/p>

既然希臘神話本身是反倫理的，自由意志是第一前提，那么只有用理智另行尋找一個理論基點，在這個基點上尋找普遍的原則和規(guī)范，倫理的合理性必須從理性中去尋找。規(guī)范倫理關(guān)注道德原則的確定和論證，規(guī)范倫理學(xué)則是關(guān)于義務(wù)和價值合理性問題的一種哲學(xué)研究。正如康德為道德立法一樣，他說：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”⑧“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！雹?/p>

相反，儒家倫理的本質(zhì)并不在于要找這樣的理性規(guī)范，因為道德行為是不證自明的、業(yè)已存在的事實，正如在神話人物身上體現(xiàn)出來的一樣，人們堅信行善沒有任何論證的必要，而是如何去做。儒家倫理的本色不在規(guī)范而在示范，示范倫理學(xué)才是儒家倫理在現(xiàn)代意義上對于未來的世界倫理可能貢獻的東西?！叭寮覀惱砜粗氐模皇侨ブ贫ㄟ@樣那樣的規(guī)則、規(guī)范，而是強調(diào)在道德生活中樹立榜樣。我們從小在生活中更多地不是從規(guī)則、規(guī)范里學(xué)會道德的行為，而是從家人、父母、鄰居、同伴以及歷史生活的實例、榜樣中來學(xué)習(xí)和培養(yǎng)道德感、道德習(xí)慣和道德情操的?！雹馐沟谜麄€道德體系由小及大而得到貫徹。正如韋政通所言，儒家傳統(tǒng)的倫理學(xué)說有一種泛道德主義的傾向，是把倫理道德方面的要求從私人的領(lǐng)域推廣、延伸到公共政治領(lǐng)域，這樣就把傳統(tǒng)解釋的仁、義、忠、恕等推廣到治理社會與國家的方向上。

這種思維的不同造成了處理中西神話神人關(guān)系上的分歧。希臘神話人物僅僅是神話人物而已，而中國神話人物則逐漸神人合一，從而使神話與歷史難以分開，因為歷史人物是需要道德光環(huán)的。中國有文字記載以前的歷史，部分根據(jù)傳說，而傳說和神話是交結(jié)在一起的。如伏羲、神農(nóng)、黃帝、夏禹這些古代的英雄和領(lǐng)袖，既是傳說中的歷史人物，也是神話中的重要角色。因此，商代以后祭天與祭祖逐漸合一。“王”出現(xiàn)總要借用天的威力，這樣可發(fā)揮君圣的政治權(quán)威和說服力。《尚書·盤庚中》說：“予迓續(xù)乃命於天，予豈汝威，用奉畜汝眾?！钡街艽熬刺熳鸬隆彼枷胍呀?jīng)成型?！渡袝ぞ普a》說：“故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜?！?/p>

西方神話人物找不到任何給與君主政治說服力和道德示范的依據(jù)，所以神人分離成為必然。相反倒是承認(rèn)非道德的一面，對于人類的這一倫理境遇，需要一個外在的規(guī)范約束，后來西方基督教的上帝逐漸承擔(dān)了這一角色。自然，上帝的地位是監(jiān)督者，新約是神與人簽訂的，因此依舊是神人分離，是此岸世界和彼岸世界的二重性。

示范倫理與規(guī)范倫理的差異主要表現(xiàn)在：

（一）從情感與理性的主導(dǎo)性比較

從情感還是從理性作為邏輯起點，使兩者在理論基礎(chǔ)以及道德培養(yǎng)上顯示不同路徑。規(guī)范倫理將至善看成理性的，而情感作為低級的情欲被排除在至善追求之外。示范倫理以人類天生的愛親敬長的道德情感為核心，展開了一個情感倫理系統(tǒng)，使道德的培養(yǎng)變成了一個自然而然的過程。就道德行為而言，如果一個人撿到錢包，西方的倫理根據(jù)在于：是否應(yīng)該將錢包退還給失主或交給警察？如果應(yīng)該那樣做，那么理由是什么？而中國則是本性而為，如同救人一樣，是來不及思索的，不需要理論上的根據(jù)，至多也是推己及人，是設(shè)身處地的情感體驗。作為西方典型代表的康德“道德律”是理性存在物獨有的東西，而在中國，“父為子隱，子為父隱”這一條沒有理性根據(jù)的規(guī)范則成為一條合理的道德規(guī)定。因為示范倫理將自然情感作為人類的基本存在方式，道德就是人類自身的存在體驗，所以，檢驗善惡的尺度并非獨立于人的客觀存在，而是人類對自然情感滿足程度的體驗。因此在西方，很多倫理問題最后要到最高法院進行裁決。

（二）從權(quán)利與義務(wù)關(guān)系比較

權(quán)利和義務(wù)不僅僅是法律觀念，道德權(quán)利和道德義務(wù)是一對重要的倫理范疇。示范倫理側(cè)重講義務(wù)， 強調(diào)個體對他人的義務(wù)，關(guān)注的是優(yōu)先對他人的善才能獲取他人對自己的善。正如神話所啟示的那樣，很多道德義務(wù)是沒有權(quán)利要求的，首先是自己對于別人的不求回報的仁愛，是通過自我規(guī)范的示范而感化別人?！叭手?，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖然正人，弗以為義?！?1朱熹言“義者， 心之制”亦此意。這樣一來，道德權(quán)利通過整個社會成員的自覺維護秩序得到保障，而不拘泥于具體的某項權(quán)利、義務(wù)。比如父對子的愛是無條件的而不含有索取的意味，對于享受道德權(quán)利的子女來說，以后回報的也不僅僅是自己的父母，還有下一代子女以及社會，“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”。所以，雖然從某項權(quán)利、義務(wù)看是不對等的，而就社會總體看依舊是對等的?！爸袊糯x務(wù)在社會關(guān)系上的平等要求是通過義務(wù)和義務(wù)的平等表現(xiàn)出來的， 而不是通過權(quán)利和義務(wù)的平等表現(xiàn)出來。”12因此，儒家的道德義務(wù)“義”是以“仁”為前提，而不是以“利”為前提?！叭?，人心也；義，人路也?！?3故此程顥說：“孟子言仁必由義配。蓋仁者，體也；義者，用也?！?4故仁在愛人不在愛己：“義者 ， 謂宜在我者?！?5

而規(guī)范倫理注重強調(diào)權(quán)利，以權(quán)利為理論原點?！叭绻藗冋f道德義務(wù)不以道德權(quán)利為前提，說履行義務(wù)以不求別人回報的自我犧牲精神為前提，是指在一般情況下人們履行義務(wù)不應(yīng)斤斤計較算計，不圖回報但求心靈平靜，那么，在這個意義上是合理的。但如泛泛地講道德義務(wù)不以道德權(quán)利為前提， 履行道德義務(wù)不求回報， 則不僅抽象空洞， 而且在學(xué)理上亦淺顯?！?6在西方，正如宙斯一樣，人的自由意志是無條件的，所以倡導(dǎo)自我付出不合其文化傳統(tǒng)，也談不上道德上的自我監(jiān)督。

正因為倫理上的這種差別，中西方在政治文化呈現(xiàn)道德政治觀和非道德政治觀主導(dǎo)思想的區(qū)別。前者認(rèn)為政治就是統(tǒng)治者治理國家的一種道德原則，主要體現(xiàn)在道德上的完善和等級制的道德化，讓人從道德的層次上接受政治統(tǒng)治的合理性，所以它集中表現(xiàn)在追求個人的道德修養(yǎng)以及政治統(tǒng)治者的道德化的治理。后者相反。在中國，君王的罪己詔成為自我反思的一個途徑，而西方則懷疑這一方式的可靠性。

四、兩種倫理差異在道德哲學(xué)上的反映

雖然中西方有很多道德哲學(xué)觀點十分相似，但因上述差別而有本質(zhì)不同。僅以早期各自重要思想家的下面觀點為例：

（一）蘇格拉底的“美德”、亞里士多德的“德性”與孔孟的“仁”

“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學(xué)中的一個最重要的命題。這個命題的實質(zhì)是美德屬于知識，既然“知識包括了一切的善”，因此需要教育，也就是說，美德和其他知識一樣是靠理性掌握學(xué)來的。后來這一命題雖然遭到亞里士多德的批評，他把非理性靈魂也納入倫理范疇，提出了“德性”，但依然認(rèn)為“理智德性”具有決定意義，因此倫理是后天掌握的知識，需要經(jīng)驗和時間，而不是先天稟賦。他說：“一切理智都為自己選擇最好的東西，所以善良人服從理智?！?7“幸福就是靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動?！?8“對人來說這種東西就是合于理智的生命”19正是在這個層次上，羅素說亞里士多德的“《倫理學(xué)》一書中有著感情的貧乏”。20

作為同等重要范疇的類似于“美德”或“德性”的儒家“仁愛”，則是不需要理智的天性，發(fā)揚光大即可，無需智力活動?！昂⑻嶂療o不知愛其親者、及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長、義也。”21“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?2“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?3

另外，蘇格拉底的“美德”、亞里士多德的“德性”中包含的“愛”首先是“自愛”，而孔子的“仁”首先是“他愛”。

（二）柏拉圖的“哲學(xué)王”與孔子的“圣人”

在柏拉圖和孔子那兒，最高統(tǒng)治者分別是“哲學(xué)王”和“圣人”。柏拉圖說，老天鑄造人的時候，在統(tǒng)治者身上加入了黃金，在護衛(wèi)者身上加入了白銀，在體力勞動者身上加入了銅和鐵。而這三個等級代表的是靈魂的三個部分：理智、激情和欲求。與理智部分相對應(yīng)的是哲學(xué)家，與意志部分相對應(yīng)的是護衛(wèi)者，與欲求部分相對應(yīng)的則是體力勞動者。“當(dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認(rèn)為是正義的。”24可見柏拉圖的“哲學(xué)王”最重要的特點是理智，因為他“不會停留在意見所能達到的多樣的個別事物上”，靈魂達到了最高的境界即理性的層次。

孔子也將人劃分為不同層次：圣人、君子和小人。但是孔子劃分的標(biāo)準(zhǔn)首先不是智慧的多少而是品德的高低?！昂问掠谌?，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。”25圣人是行孝的典范，因此儒家講：“天地之性人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也……圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。其所因者本也?！?6以品德還是智慧為人之精華的標(biāo)準(zhǔn)和最高統(tǒng)治者的模范，反映出道德哲學(xué)的不同。

正是早期的這種哲學(xué)思維的分歧，使得中國的儒家文化得到傳承并融入民族血液，而西方則追求倫理體系的完美。直至元倫理學(xué)在20世紀(jì)出現(xiàn)前，規(guī)范倫理學(xué)一直是西方倫理學(xué)的基本理論形式。20世紀(jì)以后的倫理學(xué)，包括直覺主義倫理學(xué)、情感主義倫理學(xué)、語言分析倫理學(xué)屬于元倫理學(xué)的范圍，不過元倫理學(xué)僅僅是對形而上學(xué)傳統(tǒng)的反叛，其科學(xué)化、分析化的本質(zhì)并沒有改變，與儒家示范倫理學(xué)的理論前提完全不同。

五、分析：兩者的特點與優(yōu)劣

（一）示范倫理學(xué)的優(yōu)點與限度

示范倫理學(xué)的優(yōu)點在于寬容、自覺、具體而易于實行。因為示范倫理的方向是自覺向內(nèi)尋找的，處處為他人著想?！盀槿视杉骸?，“三人行，必有我?guī)煛?，自己也可以是自己的老師，所以“人皆可以為堯舜”。儒家教育人沒有儀式，“行有余力，則以學(xué)文”27。道德規(guī)范可以根據(jù)自己的理解去把握，只要自己認(rèn)為合乎“仁”就可以，而且可以循序漸進?？鬃佑械茏尤?、賢人七十二、賢哲十人，不因智力高低均能因材施教，就是這個原因?？鬃拥摹叭省?、“智”、“勇”均不是抽象標(biāo)準(zhǔn)，而是結(jié)合具體教育對象而言，因此有不同境界，比如“仁”有小人之仁、君子之仁、圣人之仁、“忠”有“忠己、忠人、忠事、忠君、忠道”，28每個人都根據(jù)各自情況提高?？鬃邮欠磳Τ橄蟮赖屡袛嗟模骸白雍毖岳c命與仁。”29（很多著作這里“與仁”翻譯為“贊成仁”，值得商榷）因為抽象地談“仁”是沒有意義的，所以他很少說。而西方倫理學(xué)家往往因為概念分析、邏輯分析和語言分析使道德遠(yuǎn)離了人類生活現(xiàn)實，幾乎變成了與實際生活情景毫不相干的東西。

示范倫理學(xué)的限度是道德“公信”問題，即公眾對這種道德觀念的普遍認(rèn)可，人人均以仁愛之心對待，就更能激發(fā)善舉，如只有少數(shù)人實行，那么講德者就不能得到回報，從而導(dǎo)致道德秩序的崩潰。如我以善心待人，而別人以惡心待我，那么結(jié)果是人人自危。而這種情況極容易發(fā)生，因為示范倫理的道德秩序靠的是個人自覺，而這種自覺無從約束。這就是為什么市場經(jīng)濟條件下誠信下降的原因，事實上不講誠信者得到了利益，一旦人們對于誠信的信念發(fā)生動搖，想要恢復(fù)道德在人心的地位就很難。

（二）規(guī)范倫理學(xué)的優(yōu)點與限度

示范倫理學(xué)的缺陷正好凸現(xiàn)出規(guī)范倫理學(xué)的優(yōu)點即利益能夠得到保證。規(guī)范倫理是在已知情況下分析和采取道德行為，所以對道德的后果有充分的考慮。由于強調(diào)以權(quán)利的優(yōu)先實現(xiàn)履行道德義務(wù)，所以規(guī)范倫理就像法律一樣，是對人們統(tǒng)一的社會尺度，從而實現(xiàn)了保障作用。使道德實現(xiàn)了外化即制度化、法制化，實現(xiàn)了道德規(guī)范和法律制度的結(jié)合，非道德的行為可以同樣受到法律的懲罰，這很好適應(yīng)了高度理性化和制度化的西方要求，法律成為維護道德的一個有力杠桿，道德行為往往受到社會非道德因素的支撐，如明確的社會獎懲機制等。

但是規(guī)范倫理的限度是利己主義使人與人之間心靈的遠(yuǎn)離，正如人們不相信宙斯、宙斯也不相信眾神一樣，人也不相信人，社會關(guān)系成為狼與狼的關(guān)系。為了解決人們?yōu)E用自由的困境，不得不向人們的內(nèi)心引入一個道德監(jiān)督的上帝，但是來自基督教的上帝遠(yuǎn)離此岸世界，蔑視人的現(xiàn)實存在，中世紀(jì)的宗教戒律消滅了人性。而當(dāng)這一中世紀(jì)的規(guī)范隨著上帝死了而被打碎時，功利主義、個人主義反而造成了人與人之間關(guān)系的緊張。所謂新的規(guī)范雖然反映了現(xiàn)代社會的客觀要求，也使人片面化，因而“卻也是現(xiàn)代人無可奈何的消極承諾——過度的自由化和個人主義使道德規(guī)范和法律成了某種霍布斯式的非如此不可的強制”。30這種文化具有分裂主義的危險，由于缺乏內(nèi)心體驗而使道德成為一種僵死的條款，在日常的倫理實踐中，似乎只要不犯法，好像什么都是可做的；或者哪怕犯法，只要不被逮住，也不是不可行的。這就是現(xiàn)代人西方人普遍感到的“道德危機”。正是在這個角度，麥金太爾批評以羅爾斯為代表的新自由主義倫理學(xué)雖然扭轉(zhuǎn)了二戰(zhàn)以來元分析倫理學(xué)只注重道德語言分析和邏輯論證的非實踐性傾向，但依然未能使倫理學(xué)回歸到它應(yīng)有的位置上來。麥金太爾認(rèn)為規(guī)范倫理缺乏德性的內(nèi)在主體基礎(chǔ)，他提倡人類道德基本價值不應(yīng)是自由個人主義，而應(yīng)是道德共同體主義。

總之，兩種倫理觀各有利弊，只有在各自的文化系統(tǒng)中才有比較價值。在全球化的今天，兩種體系的融合成為必然，天主教哲學(xué)家德國孔漢思提出用基督教的“人道”加上儒家的“恕道”作為底線來構(gòu)建未來全球普世倫理。我們今天的道德困境也可從西方道德體系吸取和思考解決的辦法，從差異中求得互補，這才是研究的意義。

［注釋］

①美·韋勒克·沃倫:《文學(xué)理論》，三聯(lián)書店1984年版，第33頁。

②德·榮格:《心理學(xué)與文學(xué)》，馮川譯，三聯(lián)書店1987年版，第12頁。

③法·列維·布留爾:《原始思維》，商務(wù)印書館2004年版，第5頁。

④德·恩格斯:《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1971年版，第27頁。

⑤德·卡西爾:《符號、神話、文化》，東方出版社1958年版，第122頁。

⑥《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》。

⑦王慶節(jié):《作為示范倫理的儒家倫理》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第9期，第48頁。

⑧⑨德·康德:《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第36、186頁。

⑩王慶節(jié):《作為示范倫理的儒家倫理》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第9期，第49頁。

11《春秋繁露·仁義法》。

12葉蓬:《傳統(tǒng)儒家道德義務(wù)思想研究》，《孔子研究》，1997年第2期，第48頁。

13《孟子·告子上》。

14《宋元學(xué)案》卷13。

15《春秋繁露·仁義法》。

16171819高兆明:《存在與自由》，南京師范大學(xué)出版社2004年版，第16、22、202、314頁。

20羅素:《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第238頁。

21《孟子·盡心上》。

22《孟子·公孫丑上》。

24柏拉圖:《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第57頁。

25《論語·雍也》。

26《孝經(jīng)·圣治》章第九。

27《論語·學(xué)而》。

28安德義:《論語解讀》，中華書局2007年版，第21頁。

29《論語·子罕》。

30吳菁:《德性倫理與規(guī)范倫理在生命倫理中的契合》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》，2005年第9期，第31頁。