作者簡介：鄭偉（1981-），男，山東日照人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)2006級博士研究生，主要研究方向?yàn)轳R克思關(guān)于人的學(xué)說。

摘 要：在不同的辯證法解讀范式中，差異性因素有著不同的命運(yùn)。古希臘哲學(xué)的辯證思維中就出現(xiàn)了對待差異性的兩種不同態(tài)度，并對整個(gè)西方哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?yàn)榫褶q證法的建立準(zhǔn)備了重要條件。以黑格爾為代表的形而上學(xué)辯證法在精神性的揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)中，最終泯滅了差異性因素。辯證唯物主義以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證法實(shí)現(xiàn)了個(gè)體差異性與歷史運(yùn)動(dòng)性的有機(jī)統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：辯證法；差異性；實(shí)踐

中圖分類號：B811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）10-0049-04

在辯證法中，一直存在著這樣的一個(gè)問題，那就是：如何處理“一般、普遍/個(gè)別、特殊”的關(guān)系問題，也就是說，如何處理辯證法中的差異性、個(gè)別性因素的問題。在西方傳統(tǒng)的總體性哲學(xué)中，個(gè)別性的因素往往最終被總體性所統(tǒng)攝或同化。在這樣的辯證法解讀范式中，辯證法往往成了一個(gè)空洞的、強(qiáng)制的框架，一個(gè)消融一切個(gè)別性的洪流，一個(gè)萬能的框架，最終喪失了它的革命性和批判性，成了附庸風(fēng)雅的工具——“變戲法”。

一、古希臘時(shí)期辯證思維中的差異性因素

在古希臘哲學(xué)中，辯證思維就已經(jīng)出現(xiàn)了，并且在不同的學(xué)派那里是有區(qū)別的?？傮w上來說，古希臘的辯證思維可以分為兩個(gè)類型：第一，辯證思維與本體論的自發(fā)結(jié)合；第二，辯證法僅僅是一種方法，僅限于工具性的運(yùn)用，無緣于哲學(xué)的最高理想。

辯證思維的第一種形式產(chǎn)生于伊奧尼亞學(xué)派的宇宙觀念中，并且在阿那克薩哥拉、恩培多克勒、德謨克利特那里得到了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。這是一種描述經(jīng)驗(yàn)世界的矛盾性及其運(yùn)動(dòng)的理論嘗試。這種樸素的辯證法的特點(diǎn)，用列寧的話來總結(jié)就是：“就本來的意義說，辯證法就是研究對象的本質(zhì)自身中的矛盾：不但現(xiàn)象是短暫的、運(yùn)動(dòng)的、流逝的、只是被假定的界限所劃分的，而且事物的本質(zhì)也是如此。”［1］

在這種自然的辯證思維中，世界的本體被認(rèn)為是運(yùn)動(dòng)變化的，矛盾的思想得到了正面的承認(rèn)。這是自然辯證法的最初理論形態(tài)。然而，在這種形態(tài)中，整個(gè)世界的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)代替了永恒的神意，整個(gè)世界成了一團(tuán)“活火”：“這個(gè)世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅……一切轉(zhuǎn)化為火，火又轉(zhuǎn)化為一切。”［2］在這種樸素的辯證思維中，個(gè)別性、差異性因素最終都服從了絕對的運(yùn)動(dòng)，為永恒的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)所融化和消解。

辯證思維的第二種形式主要體現(xiàn)在蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)中。在他們那里，辯證法成為一種在對方的言談之中找出矛盾，以此來推翻對方觀點(diǎn)的“辯論之術(shù)”。在這種辯論之術(shù)的辯證法雛形中，一個(gè)重要的特點(diǎn)就是對差異性，即對對方觀點(diǎn)中的個(gè)別性因素的重視，然后通過類比、轉(zhuǎn)換，揭示這種個(gè)別性因素所陷入的矛盾，從而推翻對方概括性的觀點(diǎn)。然而，在蘇格拉底和柏拉圖的辯證法中，辯證法本身只是工具性的，是用來推翻對方的論點(diǎn)的，辯證法無緣哲學(xué)的最高理想。作為柏拉圖哲學(xué)的理念，仍然要遵守形式邏輯的基本規(guī)則，不能存在矛盾，亦即不能允許差異性因素的存在。

在這種原始的辯證思維中，就已經(jīng)出現(xiàn)了如何處理個(gè)別性、差異性因素與總體性因素的關(guān)系問題，并且也已經(jīng)出現(xiàn)了對矛盾的兩種不同傾向：肯定的和否定的。在近代以前的西方哲學(xué)史中，辯證思維和形式邏輯思維一直是水火不容的，直到西方近代認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，才為辯證思維的最終確立準(zhǔn)備了條件。

二、西方哲學(xué)史認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中差異性因素的失落

在西方哲學(xué)史中，亞里士多德開創(chuàng)的形式邏輯一直是占據(jù)主導(dǎo)地位的思維方式。這種思維方式追求非此即彼的判斷，對矛盾采取了否定的態(tài)度。在近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中，有兩個(gè)因素對辯證法產(chǎn)生了重要的影響：

第一，笛卡爾“我思故我在”命題的提出。這直接啟發(fā)了康德，成為從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的主體，推動(dòng)了辯證法的發(fā)展?！拔宜脊饰以凇钡拿}，開創(chuàng)了一個(gè)新的哲學(xué)傳統(tǒng)，那就是在思維中尋找“客觀性”，在思維中尋找“本源”?！拔摇钡谋举|(zhì)被規(guī)定為“思維”，在這樣的思維方式的影響下，思維作為精神實(shí)體，成了認(rèn)識的主體。

笛卡爾的“我思”，在康德哲學(xué)中變成了“純粹統(tǒng)覺”，變成了知性中先驗(yàn)的同一性因素。但是，在黑格爾看來，這種先驗(yàn)的自我仍然是不夠的，因?yàn)檫@是知性范圍內(nèi)的自我，知性因素仍然不能達(dá)到純粹的客觀性，仍然是一種主觀性。在絕對唯心主義辯證理性的模式下，自我最終變成了“自我意識”，最終升華為“客觀思想”［3］68。這樣，客觀性被歸屬到了思想的領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)世界中的差異性因素反而被認(rèn)為是主觀的。

“自我”的這種定位，對辯證法的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。首先，在這種思維方式的影響下，整個(gè)世界被歸結(jié)為絕對精神的運(yùn)動(dòng)，認(rèn)識論、本體論、方法論最終在黑格爾的辯證哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了形式上的統(tǒng)一，這對辯證法內(nèi)容的豐富和結(jié)構(gòu)的成熟起了重要的作用；其次，這種把客觀性歸結(jié)于思維的做法，使得辯證法雖然能夠關(guān)注現(xiàn)實(shí)，但是現(xiàn)實(shí)性因素作為差異性因素，在這種辯證法體系中只是處于不斷被揚(yáng)棄的位置，最終還是要服從精神的抽象同一性統(tǒng)治。

第二，對矛盾普遍性的最終確認(rèn)。在康德哲學(xué)中，“辯證法”并不是一個(gè)光輝的字眼，辯證法意味著承認(rèn)矛盾，而矛盾在康德看來則是不應(yīng)該存在的，它是錯(cuò)誤地運(yùn)用理性的結(jié)果?？档抡J(rèn)為，理性只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)的表象之內(nèi)，只能按照知性（形式邏輯）的方式加以運(yùn)用。如果理性超出經(jīng)驗(yàn)的界限，去思考絕對的主體，如靈魂、上帝、自在之物，就會陷入二律背反，換言之，就會陷入矛盾。為此，康德把理性的理論運(yùn)用限制在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。而在實(shí)踐理性批判中，康德卻承認(rèn)普遍的道德律，但是這不是通過理性推出的，而是通過信仰來把握的。

黑格爾一方面肯定了康德對矛盾的發(fā)現(xiàn)，另一方面又批判了康德哲學(xué)對待矛盾的態(tài)度。黑格爾不僅承認(rèn)矛盾，而且把矛盾普遍化了，他認(rèn)為矛盾就是事物（精神事物）發(fā)展的動(dòng)力。這樣，在辯證法中，概念或事物內(nèi)部的矛盾就成了辯證法揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)的原因和動(dòng)力。黑格爾的辯證哲學(xué)改變了形式邏輯思維傳統(tǒng)對矛盾的看法，建立起了一種新的思維方式——辯證邏輯的思維方式。在客觀唯心主義哲學(xué)中，黑格爾以辯證法為主線，把本體論、認(rèn)識論和邏輯結(jié)合為一體。他用思辨概念表達(dá)同一性的本原，把辯證運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為絕對精神自我展現(xiàn)的整體過程，力圖形成內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的邏輯。然而，這種辯證法的解讀模式存在著一個(gè)先天的缺陷：由于精神是世界的本原，那么，作為精神本原的外化——外部世界——最終將被統(tǒng)一到精神中去。

三、形而上學(xué)辯證法對差異性因素的“揚(yáng)棄”

形而上學(xué)辯證法主要是以黑格爾辯證法為代表的。在黑格爾辯證法哲學(xué)的圓圈運(yùn)動(dòng)中，終點(diǎn)最終又回到了起點(diǎn)。在這一過程中，差異性的因素最終被泯滅了。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，黑格爾對“客觀性”的理解。黑格爾對“客觀性”最簡單的定義就是：自己依賴自己。黑格爾的這個(gè)定義是以有限和無限的區(qū)分為基礎(chǔ)的。在黑格爾看來，有限這一類的概念是不能被稱作“客觀”的。經(jīng)驗(yàn)事物是有限的，“從形式方面來說，有限是指這樣一種東西，這種東西有終結(jié)，這種東西是存在的，但在與自己的他物聯(lián)系起來，從而受到自己的他物的限制時(shí)，就不再存在了。所以，有限東西存在于它與它的他物的關(guān)系中，這個(gè)他物是它的否定，并且把自身表現(xiàn)為它的界限?！保?］83

與此相反，“無限”恰好滿足了黑格爾對“客觀性”的要求：思維“存在于其自身，與其自身相關(guān)，以其自身為對象……對象……是一個(gè)他物，一個(gè)否定我的東西……純粹的思維在自身決沒有任何局限”［3］83。于是，黑格爾把尋找客觀性的途徑從外部事物轉(zhuǎn)向了思維自身。

在黑格爾看來，“思維”具有客觀性，是客觀的思想。在這里，黑格爾以抽象化了的主體的絕對客觀性同化了客體的客觀性：“反思導(dǎo)致事物中的普遍東西，但這普遍東西本身是概念的一個(gè)環(huán)節(jié)。說知性和理性存在于世界中，這與客觀思想這個(gè)詞匯的含義是相同的?！保?］68因此，在有限與無限的區(qū)分上，辯證法中的差異性因素就已經(jīng)喪失了“客觀性”。

第二，黑格爾對“現(xiàn)實(shí)”概念的理解。黑格爾有一句名言：“凡是合理的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合理的?！保?］36因?yàn)檫@句話，黑格爾被不少人所批評，然而，在黑格爾的哲學(xué)體系中，這句話卻是順理成章的。按照黑格爾的邏輯，“現(xiàn)實(shí)的”并不是意味著“現(xiàn)存的”，而是意味著必然性：“特定存在一般來說部分地是現(xiàn)象，而只有一部分是現(xiàn)實(shí)……偶然的現(xiàn)實(shí)存在也不配享有現(xiàn)實(shí)東西的美名。”［3］83

在黑格爾看來，現(xiàn)實(shí)概念是必然性的概念?！昂侠淼摹币馕吨虾酢白罡呃硇浴钡模虾跽胬淼?，也就是合乎絕對精神的。因此，這一句話，在黑格爾看來無疑是絕對正確的，因?yàn)樗褪且粋€(gè)同義反復(fù)：“凡是合乎理性（絕對精神）的東西都是必然的，凡是必然的東西都是合乎理性（絕對精神）的?！庇谑牵诂F(xiàn)實(shí)性與必然性的關(guān)系上，辯證法中的差異性因素也喪失了立足之地。

第三，雖然黑格爾的辯證法實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論和本體論在唯心主義基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一的途徑——“揚(yáng)棄”運(yùn)動(dòng)——最終是一種“同一”的邏輯，而不是“統(tǒng)一”的邏輯。在這個(gè)“客觀思想”的基礎(chǔ)上，辯證法試圖把整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)發(fā)展包含進(jìn)來。經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容在黑格爾的辯證法中表面上是被肯定性地?fù)P棄了，但是在最終歸屬問題上，其實(shí)還是被精神“同一”化了：“精神能夠從一切外在東西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出來，它能夠忍受對其個(gè)體的直接性的否定，忍受無限的痛苦，就是說，能夠在這個(gè)否定中肯定地保持自己。”［4］最終，精神性因素成了惟一的幸存者。

這樣，黑格爾的的辯證法哲學(xué)成為一種“絕對唯心主義”。一方面，西方哲學(xué)史中的辯證思維在黑格爾哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了體系化；另一方面，辯證法中的差異性因素卻最終被精神所“同一”化了。同時(shí)，這也與西方自文藝復(fù)興以來的時(shí)代精神所不符：特別是在現(xiàn)代社會，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，在人本主義思潮盛行的社會中，如何才能保證個(gè)體被尊重？這才是最根本的時(shí)代原因。

總之，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，辯證法始終面臨著一個(gè)理論困境，那就是：如何保證辯證法的革命性、批判性不被體系的強(qiáng)制性所統(tǒng)攝、同化？如何在遵守“規(guī)律”的同時(shí)發(fā)揮個(gè)體的能動(dòng)性，如何做到自由和規(guī)律的奴隸這雙重身份之間的協(xié)調(diào)？

四、唯物辯證法對差異性的新解讀

實(shí)踐作為一種對象性的活動(dòng)，是一種主客體之間的相互作用，它包括主體客體化和客體主體化這一雙向過程。正是這種對象性的活動(dòng)，這種作為“人與自然之間的過程，以人自身的活動(dòng)為中介，調(diào)整和控制人與自然之間的物質(zhì)變換過程”［5］，才使得人與自然和社會的關(guān)系得以和動(dòng)物區(qū)別開來，并有可能達(dá)到自覺的統(tǒng)一。只有在這種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，才能合理地解釋和解決辯證法中的差異性因素?？傊?，在現(xiàn)實(shí)的、歷史的實(shí)踐活動(dòng)中，辯證法中的差異性因素找到了合理的存在形態(tài)：

第一，差異性因素在人化自然或人類社會的現(xiàn)實(shí)存在物中得到了合理的解釋。人“周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的，始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［6］48。同樣，在《資本論》中，馬克思也指出：“一切產(chǎn)業(yè)部門所處理的對象都是原料，即已被勞動(dòng)濾過的勞動(dòng)對象，本身已經(jīng)是勞動(dòng)的產(chǎn)品”，即使“動(dòng)物和植物通常被看作是自然的產(chǎn)物，實(shí)際上……也是經(jīng)過許多世代、在人的控制下、借助人的勞動(dòng)不斷發(fā)生變化的產(chǎn)物”［7］。在此，差異性因素進(jìn)入了人類歷史，具備了社會的形態(tài)，成了歷史的存在物、人類實(shí)踐的產(chǎn)物。

第二，差異性因素在歷史發(fā)展的過程及其實(shí)現(xiàn)主體中得到了承認(rèn)——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其社會實(shí)踐活動(dòng)?！叭魏稳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑就是有生命的個(gè)人的存在，因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”［6］49，人肉體的存在首先依賴于個(gè)人的衣、食、住等基本物質(zhì)生活需要的滿足。簡言之，物質(zhì)生活的生產(chǎn)才是解釋人類歷史的基本出發(fā)點(diǎn)。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的需要引起了第一個(gè)歷史活動(dòng)——物質(zhì)生活的再生產(chǎn)，而滿足這些需要的對象是從自然界攫取的，因而，人與自然界之間的矛盾是由于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的需要引起的。滿足這種需要所進(jìn)行的活動(dòng)就是物質(zhì)生活的再生產(chǎn)，因此，人與自然之間的矛盾最終還需要“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來解決。“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要?！币簿褪钦f，隨著歷史的發(fā)展，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的需要是越來越豐富、越來越高級的。于是，人與自然之間的矛盾也就隨之越來越深化，相應(yīng)地，無論是廣度上還是深度上，解決這一矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的水平也越來越高，由此，促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。

在這一過程中，辯證法一方面真正地進(jìn)入了人類社會發(fā)展領(lǐng)域，把握到了人類社會發(fā)展的基礎(chǔ)——物質(zhì)資料的生產(chǎn)；另一方面，辯證法中的差異性因素在這種真實(shí)的社會歷史發(fā)展及其主體中，得到了全面真實(shí)的實(shí)現(xiàn)。

第三，在馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的唯物辯證法中，差異性因素被作為最高理想得到了合理的解釋——人的自由個(gè)性及其對資本主義壓迫性社會關(guān)系的斗爭。

馬克思認(rèn)為，人類實(shí)踐的社會宏觀表現(xiàn)形式——分工，即體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的分離，是自發(fā)產(chǎn)生的。受分工制約，因分工而聯(lián)合起來的個(gè)人之間的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會性的力量，即“擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”，這種生產(chǎn)力及其與之相伴隨的生產(chǎn)關(guān)系把個(gè)人緊緊地聯(lián)系在一起，使得個(gè)人作為整個(gè)社會化大生產(chǎn)機(jī)器的一個(gè)零部件參與社會生活。

這種社會力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。由于維持這種社會化生產(chǎn)的必要，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都被限定在社會生產(chǎn)的某一個(gè)特定的領(lǐng)域內(nèi)，于是，每個(gè)人就有了自己的一定的特殊的活動(dòng)范圍。正如馬克思所說：“這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人，漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！鄙鐣顒?dòng)的這種固定化，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在社會生產(chǎn)中聯(lián)合的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治他們的、不受他們控制的、甚至與他們愿望背道而馳的并與他們相反對的物質(zhì)力量，“這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一”［6］85。

正是在這個(gè)意義上，馬克思提出了人類社會發(fā)展的三階段理論，在改變現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐關(guān)系的基礎(chǔ)上打破現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系的束縛，實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性和全面發(fā)展。

總之，只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，辯證法的差異性因素才能得到真正的尊重，才能得到合理的解釋和保留，才能被賦予合理的歷史發(fā)展形態(tài)，并在宏觀的社會歷史實(shí)踐中得到體現(xiàn)。只有在實(shí)踐的辯證法解讀范式中，差異性因素才能具備社會歷史性并在實(shí)踐的基礎(chǔ)上以發(fā)展的姿態(tài)貫穿始終。

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責(zé)任編輯：戴群英