拉康(Jacques Lacan， 1901—1981 年) 是法國著名的哲學(xué)家、精神分析學(xué)家，結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)的重要代表。他的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)以結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)，尤其是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)和方法論根據(jù)， 以“回歸弗洛伊德”為口號，聲稱自己對精神分析所作的任何“別出心裁”的闡釋，都是為了使精神分析回到弗洛伊德奠定的科學(xué)方向上，對弗洛伊德的古典精神分析理論進行了重新的解讀和闡釋。他的 “回歸弗洛伊德”不是對弗洛伊德理論的簡單補充和細枝末節(jié)的修補，而是通過對弗洛伊德的肯定，在發(fā)展弗洛伊德理論的同時，對自己的理論進行不斷的轉(zhuǎn)移和解構(gòu)，使精神分析理論在二十世紀西方語言學(xué)轉(zhuǎn)向的后現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義的語境下不斷生成新的意義，創(chuàng)立了語言精神分析學(xué)。拉康的精神分析學(xué)賦予語言以前所未有的重要性，從而得出了“潛意識具有類似語言的結(jié)構(gòu)” “語言創(chuàng)造了人的主體性” “主體在語言中被異化”等新的命題和結(jié)論。拉康從發(fā)展心理學(xué)的角度，描述了主體從一個嬰兒成長為一個成年人的發(fā)生、發(fā)展的動態(tài)過程中，在始終伴隨著主體的欲望的發(fā)生和異化的過程中，構(gòu)建了他的主體發(fā)生和發(fā)展的三維世界，從而顛覆了人類自我的主體——“自我”是個虛無，象征性的語言像“一堵墻”，擋住了主體真實存在的發(fā)生和生長，也擋住了我們可能觸及的自我的“真實”的面龐的可能性。針對精神分析領(lǐng)域里需要（need）、要求（demand）和欲望（desire）這三個概念的錯誤混淆，拉康在對這三個概念作出了自己的澄清之后，以需要、要求和欲望為基本元素，它們分別對應(yīng)著人的發(fā)展的三個階段或三個領(lǐng)域——實在界（the Real）、想象界（the Imaginary）和象征界（the Symbolic），構(gòu)筑他的個人主體發(fā)生和發(fā)展的三維世界。

拉康認為，“需要”是一種可以以實物滿足的生物本能。但是即使是嬰兒，它要表達自己的需要也必須通過發(fā)聲（前語言的表現(xiàn)），這就是“要求”。要求使他者，通常就是母親出現(xiàn)，——不僅是需要的食物和溫暖，還承擔、象征了愛。他者可以提供嬰兒需要的衣食，但無法提供絕對的愛，因為這里的他，自身也是有所欠缺的，需要雖然得到了滿足，但對愛的要求未能得到絕對的滿足，此間產(chǎn)生的遺漏和剩余便是“欲望”?！坝炔皇菍M足的渴望，也不是對愛的要求，而是來自后者減去前者之后所得的差額，是它們分裂的現(xiàn)象本身?！彼杂切枰砸蟊磉_時產(chǎn)生的剩余?！霸谝笈c需要撕裂的邊緣，欲望就成形了?！毙枰诘玫綕M足之后，就會停止驅(qū)動主體，但欲望永遠不可滿足，欲望的實現(xiàn)并不體現(xiàn)于欲望得到滿足，而在于欲望的重新產(chǎn)生。①以上初步給出了拉康對需要、要求和欲望的基本看法，下面將分三點討論以需要、要求和欲望為基本元素展開的拉康的三維世界，更具體的個人發(fā)展圖景將會呈現(xiàn)出來。

（1）發(fā)展階段I：需要與實在界拉康認為在生命之初，孩子是與母親不可分離的東西，在自我和他人之間、在孩子和母親之間完全沒有區(qū)分，而類似于某種粘乎乎的團兒。嬰兒對于他作為一個協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體的身體毫無知覺，這個嬰兒粘團為需要（need）所驅(qū)動，他需要食物，需要舒適和安全等等，而這些需要又能夠被某個客體所滿足，如當嬰兒需要食物時，他得到乳房或者奶瓶，當他需要安全時，他得到摟抱等。在這種需要狀態(tài)下，嬰兒識別不了他自己與滿足他所需要的客體之間的區(qū)別，認識不到一個客體是另一個作為整體的人的一部分，因為它還不具有關(guān)于“整體的人”的概念。由于他與另外的人或物之間完全不存在區(qū)分，唯一存在的就是需要和滿足需要的物，這是一種“自然的”狀態(tài)，也就是實在界（the Real）。

實在界是一個原初統(tǒng)一體存在的地方（一個心理的地方而非物理的地方），在這里，不存在任何缺席、喪失和缺乏，是一個任何需要都能夠得以滿足的地方。正是由于不存在任何的缺席、喪失和缺乏，所以，在實在界中不存在語言。

當嬰兒因為饑餓，需要食物時，它發(fā)出了哭叫，這是語言的引入，雖然只是一種前語言，但已經(jīng)可以視作是從需要到要求的標志。實在界是一種“自然的”狀態(tài)，不存在缺失，不需要語言，不能夠以語言來表征，但是，當個體進入語言之后，進入文化之后，這種狀態(tài)就不可挽回地喪失了。這種“自然的”狀態(tài)必須被打破，之后文化才能形成。也就是說，嬰兒必須與母親分離，必須成為一個單獨存在的統(tǒng)一性才能進入文化。由于分離而造成某種喪失，當孩子知道在他和母親之間的區(qū)別，并開始成為一個個體化的存在的時候，他喪失了原先本來擁有的原始的同一感、安全感、可靠感。這雖然好似是一個悲劇的上演：要成為一個文明化的成年人必然會招致原初的統(tǒng)一體、未分化的存在，與他人尤其是母親的融合的嚴重喪失，但同時，這也是嬰兒進入語言，進入文化的基石。

概括而言，在拉康看來，實在界是一種原始的無知和無序，它不是指我們生活中的客觀現(xiàn)實，而是指一種脫離語言符號秩序的“缺場的在場”，“實在”是欲望之源，是一種永遠“已在此地”的混沌狀態(tài)而又在人的思維和語言之外的東西，因此，它是難以表達、不能言說的，一旦它可以被想象、被言說，就進入了想象界和象征界了。

（2）發(fā)展階段II： 要求、想象界、鏡象階段我們先來考察一個案例。弗洛伊德在《超越快樂原則》中記錄了一個非常有意思的事情，現(xiàn)已經(jīng)成為精神分析的經(jīng)典例子。事情的主角是弗洛伊德18個月大的外孫，在母親離家外出的時候，他經(jīng)常獨自一人玩一種纏線板的游戲，在游戲中，每當這個孩子把纏線板扔出去時，他就會說Fort（德語中的“去”）；每當他把纏線板拉回來時，他就說“Da”（德語中的“這里”）。弗洛伊德注意到了這個現(xiàn)象，并對此作了一番深思后認為，這個游戲?qū)⒆佣跃褪且粋€象征，構(gòu)成了一種排解由于母親缺席而帶來的焦慮的方式。當他把纏線板扔出去并說“Fort”時，就重演了喪失所心愛的客體（母親）的經(jīng)驗；當他把纏線板拉回來并說“Da”，這就是重現(xiàn)客體并從中得到快樂。②

拉康引用了這個例子，但他把重點放在了這個例子所展示的語言方面。拉康說，F(xiàn)ort/Da游戲的時間是孩子18個月的時候，正是孩子進入象征界也就是進入語言本身的結(jié)構(gòu)的時間。語言本身總是涉及喪失和缺席，只有當你想要的客體不在場時你才需要言詞；如果你的世界真的一切俱足，無一缺席，那么你就不會需要語言。③需要階段即實在界從孩子出生一直持續(xù)到6到18個月之間的某個時候，持續(xù)到嬰兒粘團開始能夠在他自己的身體與環(huán)境中的每一樣?xùn)|西之間作出區(qū)分的時候 。在此時，嬰兒開始從需要轉(zhuǎn)向要求，從而進入了想象界（the Imaginary）。

一個要求總是一個指望別人承認的要求，亦即指望母親的愛的要求，然而要求不為客體所滿足。這一過程是如此展開的：嬰兒開始感覺到與母親的分離，并且存在著一些不是他的一部分的東西，于是“他者”（這里的“他者”實際上是“小他者”，英語為other，法語為autre，主要是指欲求的對象，如微笑、注視、乳房、奶嘴等，是在現(xiàn)實世界中客觀存在的東西，不同于在象征界中的他者，即“大他”，英語為Other，法語為Autre，它是隱藏在物質(zhì)背后更抽象的東西，不是作為此時此地真實顯現(xiàn)的東西）的概念產(chǎn)生了（由于這時的嬰兒仍然不具有連貫的關(guān)于“自己”的感覺，因而這時還不存在“自我/他者”的二元對立）。這種分離的意識，也就是小他者存在的事實，使嬰兒有一種喪失的感覺而產(chǎn)生焦慮，于是他要求重新團聚，回到他曾經(jīng)在實在界所擁有的原初的圓滿俱足、毫無分離的感覺。遺憾的是，嬰兒一旦“知道”（這樣的知道全然是在無意識水平上發(fā)生的）存在一個關(guān)于“小他者”的概念，就再不可能重新團聚了。嬰兒要求被小他者所填充，要求返回原初的統(tǒng)一感，希望“小他者”的概念消失。因此，要求是對小他者的要求，要求指望小他者終止嬰兒正在體驗的缺失。然而這是不可能的，因為只有經(jīng)歷上述的缺乏、缺席、也就是“小他者”存在的感覺，嬰兒才能成為一個自我/主體，乃至一個能夠發(fā)揮作用的文化的存在。

要求是希望得到他者的承認，但對于6到18個月的嬰兒來說，他們還不能用語言說出他想要什么，所以要求是不可能真正被滿足的。嬰兒哭叫時，母親給他奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳頭，或者別的什么東西。然而任何東西都滿足不了他的要求—他的要求所指向的是一個在不同水平上的反應(yīng)，他也不能識別母親對它的要求所做的反映和承認的方式，因為大概只知道存在著“他者”，還不知道有關(guān)他的“自我”。這一時期也就是拉康所說的鏡子階段。

拉康認為，這個時期的嬰兒（6-18個月）④還沒有熟悉他自己的身體，還不能控制他自己的運動，還不具備把他的身體作為一個整體的感覺，相反地，他所體驗到的身體是支離破碎的，落入嬰兒視野的身體部分，只有在嬰兒看到他的時候才存在，看不到的時候就不存在了。嬰兒看見了自己的手，對他而言這只手可以屬于任何人，或者什么人都不屬于，但就是不知道這是他自己的手。但是，在這個階段，嬰兒已經(jīng)具有將他自己想象成一個整體的能力了——已經(jīng)看見別的人了，并將他們知覺為一個個的整體。

拉康觀察到，在此階段的某些時候，嬰兒會在鏡中注視著他的鏡象，然后在回頭來瞧瞧某個真人——母親或者別的什么人——然后又去注視鏡子中的圖象，在這個過程中，嬰兒就“從匱乏轉(zhuǎn)向預(yù)期”——鏡象和他人之間反復(fù)交替，賦予嬰兒一種感覺即他也是一個整合了的存在、一個完整的人。雖然他還是與他者分離，還不能成為一個整體，但鏡象階段以后卻能夠預(yù)期自己成為一個整體，他從“支離破碎的身體”轉(zhuǎn)向“他的整體性的矯形術(shù)圖象”，轉(zhuǎn)向?qū)⑺约阂暈檎w的和整合的圖象。之所以是矯形術(shù)圖象，是由于這一圖象被用做是一根拐杖、一個校正性的工具、一個輔助工具，嬰兒由此獲得整體性的地位。嬰兒所預(yù)期的是將自我當作一個統(tǒng)一的卻又與他者（母親）分離的整體的感覺，嬰兒發(fā)現(xiàn)他看上去和“他者”看上去是一樣的，并逐漸地在鏡中看見的這一實體、這個整體性的存在看作為某個“自我”，“自我”則由單詞“我”來指稱。

實際上，這是一個錯認的認同。嬰兒認為他在鏡中看見的這個圖象就是“（賓格的）我”，但是這只是圖象而非這個嬰兒。同時另一個人（通常是母親）在場強化了這一錯認。嬰兒注視鏡子，回頭看看母親，母親說：“是的，他就是你！”母親保證了在嬰兒與他的圖象之間連接的“真實性”，保證了嬰兒所看見的和所認同的那個整合了的整體的身體的概念——鏡子中的圖象就是他的全部存在的總和，就是他的“自我”。這個在鏡象中錯認其自我的過程產(chǎn)生了“（主格的）我”。用拉康的話說，這個錯認產(chǎn)生了主體的“盔甲”，即用來環(huán)繞和保護那個已經(jīng)支離破碎的身體的關(guān)于整體性、整合性和全體性的一個錯覺或者說錯誤的知覺。在拉康看來，“自我”總是在某個水平上的一個幻想，一個對于外部圖象的認同，而不是關(guān)于分離的整體的身體的內(nèi)部感覺。這就是為什么拉康將要求階段和鏡象階段稱為想象界的緣故。

對鏡子中的圖象的想象性認同產(chǎn)生了關(guān)于自我的概念。想象界產(chǎn)生并維持著在自我與其圖象之間的異化關(guān)系。無論是對于意識還是對于無意識而言，想象界都是一個虛構(gòu)的王國，他是前語言的，是前俄底浦斯的⑤，并極大地依賴于視知覺，即依賴于拉康所謂的鏡子想象。嬰兒誤將其當成他自己的那個整體的人的鏡象在精神分析的術(shù)語中叫做“理想自我”，即一個絕無匱乏的完美整體的自我。這個“理想自我”被內(nèi)化：嬰兒通過（錯誤地）認同這個理想自我而建立起關(guān)于“自我”，即自我統(tǒng)一性的感覺，由此而想象虛構(gòu)了一個絕無缺乏、絕無缺席和缺陷的自我，鏡子中所呈現(xiàn)的那個穩(wěn)定的整體的統(tǒng)一的自我虛象就成為對于喪失與母親身體的原初的一體性的補償。一句話，嬰兒為了進入文化而喪失了與母親身體的統(tǒng)一，也就是喪失了“自然的”狀態(tài)，卻通過錯誤地將自己知覺成什么也不匱乏，知覺成自身圓滿俱足的存在，而使自己感覺不到喪失。

想象界是一個心理空間、一個心理階段，嬰兒在這里將他的關(guān)于自我的概念投射到他所看到的鏡像上。鏡像階段加強了自我/他者的二分，而在此之前嬰兒只知“他”而不知“我”。通過拉康的分析我們看到，關(guān)于自我的認同總是借助于他者。⑥

（3）發(fā)展階段III： 欲望、語言和象征界象征界的秩序是語言自身的結(jié)構(gòu)，嬰兒必須進入象征界才能成為言說的主體，才能用“我”來指稱自己。如上所述，擁有一個自我的前提在于將鏡中圖象想象性地記作為自己將自己想象地投射到鏡象，并要讓“自己”通過說“我”而得到表達，但這一表達只可能發(fā)生在象征界，這整個過程意味著，想象界和象征界是重疊的，二者之間并沒有任何明確的邊界或區(qū)分，而且在某些方面二者總是共存的。

拉康認為，語言的本質(zhì)是符號化的象征性，象征其實就是用“別的東西”來替代真實存在的過程?！睋Q句話說，象征就是非此時此地真實顯現(xiàn)的存在事物的不在場時的代理符號。

再次回到弗洛伊德所記述的其外甥“Fort/Da”游戲。在拉康看來這是孩子進入象征界時刻的標志，即象征性替代的初始時刻，也就是兒童是如何進入語言結(jié)構(gòu)的。因為這個孩子正是運用語言，將缺席的實在和他者存在，作為一個范疇或一個結(jié)構(gòu)的可能性加以處理。拉康認為，18個月大的孩子正是處在想象界階段，他的世界是非常簡單的母子世界，因為他和母親的關(guān)系，或者更準確說他的欲望和母親的關(guān)系，無非只有兩種可能：滿足或者欠缺，在場或者缺席。纏線板游戲就充分證明了這一點：以詞代物，用意味深長的替代物（線軸）代替媽媽?！斑@就是那個游戲，在這個游戲中，嬰兒把一個他其實不關(guān)心的物件移到他的視線之外；然后再把它拿回來，隨后又使它消失；同時他以不同的音節(jié)來統(tǒng)制這個交替變化——我們要說這個游戲以其根本的性質(zhì)表現(xiàn)了人類從象征轄域所得到的規(guī)定。”從這個游戲中，可以很明顯地看到，最初的這一組對立音素（Fort/Da）在嬰兒的存在體驗中是和母親的在場與缺席聯(lián)系起來的，是和對母親的欲望幻想密切聯(lián)系在一起的。就像拉康自己所說的：“甚至早在獲得語言之前，就在嬰兒與母親對象的最初聯(lián)系中，就已經(jīng)有了某種象征過程。一旦嬰兒能夠?qū)⑦@兩個音素對立起來，這就引入了四個要素：兩個詞語，說出這兩個詞語的他，以及組合這兩個詞語所針對的他。在這四個要素中足以容納一個完整的組合，能指（見后文）的組織就是將從這個組合中產(chǎn)生?！崩档娜S世界是一個結(jié)構(gòu)的世界，其中“他者”是拉康三界概說中的一個重要概念，是一個位于象征界秩序的結(jié)構(gòu)性的配置。它是一個場所，人們都試圖達到它，與之融合，以擺脫自我與他者之間的分離。⑦欲望就是要成為他者的欲望，正因為如此，欲望永遠都不能滿足，它不是對于某個客體的欲望，否則就是要求；也不是對于愛的欲望，即得到另一個人對自己的承認的欲望，否則就是請求，它成為象征界的中心，語言自身的中心的欲望。

此外，拉康借鑒了弗洛伊德的俄底浦斯理論，認為鏡象階段處于弗洛伊德人格發(fā)展階段理論中的前俄底浦斯時期。拉康把俄底浦斯現(xiàn)象分為三個階段。第一階段，主體與母親處于直接的二元關(guān)系中；第二階段，父親作為一種否定力量的代表介入進來，他頒布法律和禁令，主體由此進入了象征秩序，但尚未接受父親的法律，因為他還不能理解這法律的文化意義；第三階段，主體接受了父親的法律，因此認同于父親，并通過自我實現(xiàn)將自己真正注冊到象征的秩序之中。⑧這也說明了想象界和象征界之間并沒有明確的界限，它們還有某些重疊的部分。自我是在與某個他者的關(guān)系中被構(gòu)建的，自己想與他者融合。在弗洛伊德的理論中，兒童生命中極重要的他者是母親，所以兒童想與母親融合。用拉康的話說，就是兒童希望消除自我與他者分裂的要求。拉康認為孩子堅信他只要成為母親希望他成為的那個東西就能與母親融合，即孩子試圖滿足母親的欲望成為母親欲望的對象。母親的欲望（由于她已經(jīng)是成年人，所以其欲望已經(jīng)通過進入象征界而形成）就是不要有所缺乏，不要有缺口。這與弗洛伊德的俄底浦斯情結(jié)的說法是一致的：孩子想通過與母親性交而融為一體。在弗洛伊德的模型中，表現(xiàn)“缺乏”的是陽具的缺失，想與母親性交的男孩，想以他的陽具填充她來彌補她的缺失。父親以閹割相威脅——如果男孩試圖以自己的陽具來彌補母親陽具的缺失，他就會經(jīng)歷自己的陽具的缺席——而打斷了男孩的這種俄底浦斯的欲望。在拉康看來，閹割威脅就是一個對“缺口”作為一種結(jié)構(gòu)的隱喻。

父親的出現(xiàn)打斷了孩子的欲望。這里的“父親”不是現(xiàn)實生活中真實的父親，而是象征的父親。“父親的名”或“父親的法”就代表著一種法規(guī)、一種家庭和社會制度。兒童對“父親的名”的認識就是對文明社會的一套先他而在的法規(guī)的認同。在這種認識過程中，拉康強調(diào)語言所起的作用，也就是說，父親只能通過他的一套法規(guī)來體現(xiàn)他的存在，而這套法規(guī)就是他的語言。只有服從了語言自身的規(guī)則（父親的法），才能進入象征秩序。為了成為言說的主體，你必須屈服，服從于語言的規(guī)則。⑨語言規(guī)則是整個系統(tǒng)的中心，控制著結(jié)構(gòu)的樣式，控制著系統(tǒng)中整個能指⑩的運動和聯(lián)系。?輥?輯?訛同時，語言的規(guī)則也賦予漂移的能指鏈?輥?輰?訛些許穩(wěn)定的意義。拉康說每個在語言中的主體生來就是缺乏，就有缺口，我們擁有語言的唯一原因就是因為喪失，缺乏與母親身體的融合。沒有人能夠控制語言或語言規(guī)則，語言就是那個他者，每個人都想擁有它或成為它，但是永遠都不可能有人能夠達到它。這就是拉康的欲望：永遠不被滿足的，也不可能被滿足的，不可能成為中心的欲望。?輥?輱?訛

拉康就是這樣將弗洛伊德的無意識圖象作了語言學(xué)的翻譯，形成了一個永遠漂移不定的伴隨著驅(qū)力和欲求的能指鏈的王國。弗洛伊德關(guān)心的是怎樣將這些混亂的驅(qū)力和欲望帶入意識之中，使之具有一些秩序、原由和意義，從而能夠得到理解和管理。拉康則說，成為一個“成年人”、一個“自我”的過程就是一個力圖將能指鏈加以固定、穩(wěn)定，從而使“我”的意義可以穩(wěn)定下來的過程。在拉康看來，這一穩(wěn)定性僅僅是一個幻象、一個由于錯誤地知覺身體與自我的關(guān)系而造成的一個幻象。

總之，拉康所呈現(xiàn)的三維世界中，“人” “自我”以及“欲望”都是“虛無”，都是人們自欺欺人的神話。由此看出，拉康對人基于虛幻的自我而走過的一生似乎抱著悲觀的論調(diào)，認為人先天就是不完全的，似乎要為人類生存的荒謬提供一個自嘲式的答案。但依筆者看來，自我是幻象并不可怕，也不會導(dǎo)向悲觀主義，它并不意味著既然“我”因為是幻影和偶然就會失去無法獲得的真實這一結(jié)論的悲觀可怕。在弗洛伊德和拉康看來，“真實”并非人所能夠了解和觸及的領(lǐng)域，在筆者看來，回到那種回到“真實”的看法，就意味著倒退到文中所說的實在界的嬰兒狀態(tài)，這顯然是幼稚的。許多精神失常、抑郁癥患者就是往往沉溺于自己所認為的“真實”當中，無法認識到自我乃是一個虛構(gòu)幻影，無法對自己說出“我曾經(jīng)是那樣”，“我曾欲其所是”。弗洛伊德和拉康告訴人們每個人有每個人的獨特性（按照拉康，每個人的欲望的隱喻、換喻的語詞都是特別的，極具個人性的），所以“自我”如同詩歌，具有無窮的可塑性。并且人們可以在無不是具有一個可塑的幻象的“自我”這一點上取得平等、民主。惟此，“我們才有可能把科學(xué)和詩歌，天才和精神病——且最重要的，道德和明智——不視為不同機能的產(chǎn)物，而是視為調(diào)節(jié)適應(yīng)的不同方式?！薄坝捎诿恳粋€人都是有意識或無意識地在實現(xiàn)其個人的幻想，因此，人類生活中有別于動物的一個部分，就在于人會為了達到象征的目的，而在后來的生活中使用早先碰到的每一個特殊的人物、情境、事件和字詞。這過程就等于是對過去碰到的這些事物‘加以重新描述，從而對它們說：‘我曾欲其如是’?！崩蒂x予這“象征的目的” 以欲望的動力，而那些字詞成為隱藏并伺機顯現(xiàn)欲望以及他人的能指和能指鏈。筆者認為鼓勵、引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)過去、說出“我曾欲其如是”，才能創(chuàng)造值得自己、他人去尊敬的現(xiàn)在的自我。認識到這一點，會讓人們在理論上、在生活中變得寬容，整個社會圍繞著人的這一可塑性來建構(gòu)——從而更加和諧——也會是一種看上去有說服力的實踐指導(dǎo)。這是拉康及精神分析學(xué)所隱含的重要教益。

注釋：

①拉康對需要和欲望的區(qū)別深受柯耶夫（Alexandre Kojeve 1902-1968）的影響?？乱蛘J為，動物的欲望總是直接的，其欲望的對象無非是可吃的事物和可避寒遮暑的環(huán)境；但人的欲望不同于動物的欲望，它總是指向另一個欲望，指向那些從生物學(xué)上說毫無用處的東西。

②這個案例參考自拉康的文章《精神分析學(xué)中的言語和語言的作用和領(lǐng)域》，見《拉康選集》第 333-334頁。

③筆者不禁想到斯威夫特在《格列佛游記》中有這么一段：在一個沒有語言的文化中，人們背袱著他們需要指稱的所有物品。所以拉康說實在界中不存在語言是因為不存在喪失、缺乏和缺席，唯一有的就是圓滿、需要和滿足。

④拉康所引用的證據(jù)已經(jīng)過時。根據(jù)當代心理學(xué)家的實驗，嬰兒在15個月之前還不能把自己等同于鏡象。參見諾曼·霍蘭德《后現(xiàn)代精神分析》，195~196頁。

⑤精神分析的術(shù)語，由弗洛伊德首次提出，取自希臘神話中俄底浦斯戀母殺父的故事，特指生殖器期的兒童（大約4歲左右）戀慕父母中異性的一方，以同性的一方作為“情敵”。男孩子戀母，稱為俄底浦斯情結(jié)。

⑥這不同于二元對立，二元對立認為“自我”就是那個不是“他者”的東西，“他者”就是那個不是“自我”的東西；相反，依拉康的觀點，自我就是他者，這是一個德里達式的陳述，我們用“我”來指稱的那個內(nèi)部的存在的自己的概念是基于一個圖象，即基于一個他者，自我的概念有賴于錯誤地認同于某個他者的鏡像。

⑦在想象界也有“他者”，那是“小他者”主要是指具體而實在存在于現(xiàn)實中的客觀對象，象征界的“他者”是“大他者”是一種脫離客觀實在抽象的對象。

⑧這里參見《助成“我”的功能形成的鏡子階段》，《拉康選集》第90-96頁。

⑨拉康把語言結(jié)構(gòu)的概念和規(guī)則看成是非常男性化的。他稱語言規(guī)則為父親的法，其目的是想將象征界的語言規(guī)則的入口與弗洛伊德的俄底浦斯情結(jié)，閹割焦慮聯(lián)系起來。父親的名或父親的法只是提法不同而已。

⑩瑞士語言學(xué)家索緒爾（1857～1913）用一個圖式表達了有關(guān)他的語言符號的思想：符號=概念/聲音形象，即符號=所指/能指。

[11]拉康強調(diào)“人類的法律就是語言的法律”，“這項法律清楚地顯示了它自己就等同于語言的命令”；而且他還進一步指出：“有一個優(yōu)先秩序支配著婚姻關(guān)系，就像語言一樣，它那涉及關(guān)于親屬稱謂的法律對于這個群體來說，在某種形式上是不可違背的，但在其結(jié)構(gòu)上是無意識的?！保‥，65）弗洛伊德說自我和超我之中存在著無意識的內(nèi)容，那么按照拉康的理論，我們可以清楚地解釋它的緣起：之所以有這樣的無意識，是因為父親的法律；自我和超我中的無意識不是別的，正是父親的法律；這法律不是別的，正是語言的法律。拉康說無意識具有語言的結(jié)構(gòu)，正是在這個意義上談的。

[12]見注10。

[13]從拉康關(guān)于象征界的論述中可以看出，主體在象征界中的意義，一方面是主體與他者的認識關(guān)系，構(gòu)成一種語言關(guān)系中的“互主性”（intersubjectivite即主體間性），另一方面在語言這一自主的性的結(jié)構(gòu)中，主體會脫離能指鏈，而成為漂浮的能指。就這一意義而言，主體實際上已經(jīng)被消解。

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（作者簡介： 汪震（1981-），女，湖北武漢人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2007級博士研究生，主要進行佛學(xué)、心理學(xué)和兩者的比較研究。）