佛教在傳入中國的過程中，經(jīng)歷了一個漫長的中國化過程，而這個中國化的過程又是佛教一步步地被社會化的過程。所謂社會化，是指佛教教理適應廣大民眾的需要，向社會各階層浸漬，從而達到文化傳播的目的。在宋代，士大夫們參禪悟道，其人數(shù)超過歷代，異常興盛。而這些士大夫提出的很多禪學思想，具有很高的理論價值。他們用禪學去直接指導世俗人生，追求心靈超越與社會參與的統(tǒng)一，力求以出世的精神做入世的事，形成了獨具特色的士大夫禪學。這樣，佛教的主題在宋代發(fā)生了一次轉(zhuǎn)換:由宗教性的出世解脫或來世幸福轉(zhuǎn)向倫理性的指導現(xiàn)實人生實踐，體現(xiàn)了宋代佛教的社會化過程；宋代佛教也因士大夫們的護持活動而十分活躍，未顯衰相。

我們看到，在士大夫禪學中，從泛泛地提倡救度眾生，轉(zhuǎn)向?qū)嶋H地忠君愛國；從泛泛地主張三教調(diào)和，轉(zhuǎn)到依附儒家的基本觀念。因此可以看出，宋代佛教在唐代佛教發(fā)展的基礎(chǔ)上，朝社會化的方向發(fā)展，向社會各階層傳播，引導人們實現(xiàn)心靈超越與社會參與的統(tǒng)一，從而陶冶了個體和群體的審美觀念，豐富了儒道的理性思維；同時，也在與儒道的融攝互補中，進一步完善了自己的理論。

一、宋代士大夫的生活背景

宋代是秦漢統(tǒng)一后歷代王朝中維持時間最長的一個朝代，當時經(jīng)濟比較發(fā)達，文化意識上升，朝廷優(yōu)容士大夫，為士大夫禪學的形成及佛教的社會化發(fā)展提供了有利條件。

（一）宋代政局

宋代在文化上有卓越成就，但軍事上經(jīng)常受到北方、西北方崛起的外部部落的威脅。此外，宋代還有一個有趣的現(xiàn)象：經(jīng)濟相對比較發(fā)達，但國家財政卻是貧乏不堪，民間富余而國家始終感到積貧積弱。當時 “冗吏”“冗兵”不斷循環(huán)，耗盡了國家大量財力物力。與此相應，社會意識也有重大變化，傳統(tǒng)儒學再次得到改造，形成所謂“道學”或“理學”，強烈呼喚君主專制主義的加強，道學家們希望通過對個人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得國家的安定與強盛，增強民族氣節(jié)。中國歷史上許多精忠報國、慷慨悲歌的民族英雄和愛國之士多開始在這個朝代出現(xiàn)。

宋太祖是全宋史中比較有作為的皇帝。他鑒于周世宗打擊佛教，影響了許多地區(qū)民眾的安定，于是下令停止毀佛，建隆元年，派遣沙門行勤等157人去印度求法，使內(nèi)官張從信往益州（今成都）雕刻大藏經(jīng)版。這些措施促使佛教傳播逐漸恢復和發(fā)展。以后宋代各帝對佛教的政策變化不大。

（二）宋代經(jīng)濟

兩宋時期，經(jīng)濟重心轉(zhuǎn)移到南方。在長期安定的局面下，社會經(jīng)濟獲得新的發(fā)展。宋代墾田面積進一步擴大，糧食產(chǎn)量持續(xù)增加，水稻種植向北方擴展。這時期農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)率超過了以前的任何歷史時期。宋代手工業(yè)作坊規(guī)模擴大，家庭手工業(yè)產(chǎn)品日益商品化，行業(yè)分工更趨細密，礦冶、紡織、制瓷、造船、造紙、印刷等生產(chǎn)技術(shù)和產(chǎn)量都超過了前代。在農(nóng)業(yè)和手工業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上，宋代的商業(yè)和城市經(jīng)濟也普遍繁榮起來。經(jīng)濟水平的高速發(fā)展，恰恰為士大夫禪學及佛教世俗化奠定了十分雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。

二 、宋代士大夫?qū)W禪的特征

在宋代，相當多的朝廷重臣和文壇領(lǐng)袖熱衷釋典，棲心禪寂，據(jù)《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《居士分燈錄》《居士傳》等典籍記載，僅位至宰輔（宰相、參知政事、樞密使、樞密副使或同等職務(wù)）的就有富弼、趙抃、張方平、文彥博、歐陽修、司馬光、呂公著、王安石、呂惠卿、蘇轍、張商英、吳居厚、張浚、徐俯、李綱、李邴、錢端禮等等，其中有對禪學研究極深的真正居士，如富弼、張方平、王安石、張商英、李綱等人。此外，北宋后期的詩壇盟主蘇軾、黃庭堅、陳師道等，也與佛禪有非常密切的聯(lián)系。這批宰臣和文豪的思想取向，無疑對整個社會風氣發(fā)生巨大影響。在北宋后期的士大夫社交圈子里，幾乎出現(xiàn)了“不談禪，無以言”的狀況。從整體上來看，士大夫禪學具有以下三個特征：

（一）出世與入世的統(tǒng)一

士大夫是普通的在家士人，而且大部分是做官的。他們?nèi)胧篮苌睿虼税逊鸾讨苯右暈橹问乐?。宋代佛教特別強調(diào)“佛法即是世法，世法即是佛法”，[1]“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心?！盵2]這種佛教觀為士大夫提供了理論基礎(chǔ)，他們可以修“凡夫菩薩”，就是成為帶有煩惱、不故弄玄虛，卻悲心廣大、實行救度的一般凡人，以出世的精神做入世的事，實現(xiàn)出世與入世的統(tǒng)一。應該說，大部分士大夫能夠做到剛直不阿、清正廉潔，崇尚氣節(jié)，這些精神既有來自儒家思想的影響，也有佛教的影響。

（二）悟性與理性的統(tǒng)一

人本主義最重要的內(nèi)涵是以人為出發(fā)點并以人為終極關(guān)懷，中國的儒家學說是這一思想的典型代表。在宋代，很多士大夫是傾向于以人本和理性來衡量和解釋佛教的，他們對禪宗思想有自己的看法和主張。很多禪學水平很高的士大夫參與了禪宗燈錄的撰寫或整理工作。比如楊億等人潤飾的《景德傳燈錄》，其中表現(xiàn)出相當強烈的史實意識，其實質(zhì)也是理性主義。即使對佛教有非議的士大夫也學佛參禪。比如歐陽修早年排佛，晚年進入佛門，號“六一居士”，臨終前向僧人借《華嚴經(jīng)》，讀未終卷而逝，他的夫人、兒子都好佛，他也并不制止。另外士大夫禪學與文學是密不可分的。他們往往通過文學的形式來表達其禪學觀念和佛教信仰。蘇軾就是典型代表，他的許多詩歌就體現(xiàn)了悟性與理性的統(tǒng)一。

（三）心靈超越與社會參與的統(tǒng)一

學術(shù)界公認，宋代學術(shù)有一個重要轉(zhuǎn)向，稱作“向內(nèi)轉(zhuǎn)向”。在這個向內(nèi)轉(zhuǎn)向的歷史過程中，儒學與佛學找到了共同的理論支點，概括為一個字就是——“心”。本來，佛教所說的“心”，不是一般人用以思維計較的“妄心”，更不是指身體內(nèi)的心臟，而是超越時空的“真心”，即所謂真如本性。但士大夫禪學中的“心”，指的是現(xiàn)實人生中的人心，判別心性的重要標準也不是佛教的染凈，而轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮业纳茞?，這樣為實現(xiàn)心靈超越與社會參與的統(tǒng)一提供了心理基礎(chǔ)，為佛教的世俗化奠定了理論基礎(chǔ)。比如宋代道學家如周敦頤、邵雍、朱熹等人，都大量抒寫過安貧樂道帶有禪味的詩歌。他們不否定現(xiàn)實人生的快樂，而是以智慧的愉悅?cè)〈V迷的痛苦，以理性的控制取代激情的宣泄，從而實現(xiàn)超越與參與的統(tǒng)一。

三 、士大夫?qū)W禪的表現(xiàn)

宋代，對于士大夫來說，社會生活是根本，只是在尋求現(xiàn)實超越的路徑時，歸心于佛教，并由此展開實際的修行、護法與護教活動。與此同時，隋唐以來儒學的式微也迫使士大夫去尋求補充儒學的新鮮血液。中國傳統(tǒng)文化著眼于現(xiàn)世界中“治國平天下”的理想，故而擁有一個完備的、與現(xiàn)實社會生活密切聯(lián)系的世俗化倫理體系。佛教的出世主義與這一積極入世的傳統(tǒng)本質(zhì)上是對立的。因此，佛教的中國化注定是一個長期的歷史過程，其核心內(nèi)容就是要解決社會化問題。宋代士大夫?qū)W禪具體體現(xiàn)為以下三個方面：

（一）士大夫?qū)W禪隊伍空前龐大

宋代官僚士大夫隊伍空間壯大，文官政治體制逐漸完善，因文化思想方面的興趣，促使他們在服膺理學的同時也歸心于佛學，《叢林辨佞篇》記載：

本朝富鄭公弼，問道于投子頤禪師，書尺偈頌凡一十四紙?！瓧畲竽晔汤?，李和文都尉見廣慧璉、石門聰并慈明諸大老，激揚酬唱，班班見諸禪書。楊無為之于白云端，張無盡之于兜率悅，皆扣關(guān)擊節(jié)，徹證源底，非茍然也。近世張無垢侍郎、李漢老參政、呂居仁學士，皆見妙喜老人，登堂入室，謂之方外道友。[3]

富弼于仁宗朝官拜樞密副使，后與文彥博并相；英宗朝拜樞密使，封鄭國公。楊大年即楊億，真宗時入翰林為學士，兼史館修撰，天禧二年拜工部侍郎。楊億他留心釋典、禪觀之學，與李維等受詔裁定《景德傳燈錄》，潤色其文，使盛行于世。李和文即李遵勖，真宗大中祥符年間為駙馬都尉，他通釋氏學，曾撰《天圣廣燈錄》。楊無為即楊杰，官至禮部員外郎。張無盡即張商英，哲宗時為工部侍郎，遷中書舍人，徽宗初為吏部、刑部侍郎，翰林學士，后拜尚書右仆射，曾著《護法論》，專為佛教辯護。在宋代，出入寺院而徹底皈依佛教的官僚士大夫終究是少數(shù)。長期的世俗優(yōu)裕生活和儒家思想熏陶，使他們在本質(zhì)上難以成為虔誠的佛教徒。富弼以切身感受承認：“吾輩俗士，自幼小為俗事浸漬，及長大又娶妻養(yǎng)子，經(jīng)營衣食，奔走士宦。黃卷赤軸，未嘗入手，雖乘閑玩閱，只是資談柄而已，何嘗徹究其理！”[4]

（二）士大夫的佛學水平大大提高

士大夫的佛學水平空前提高，對佛經(jīng)的意旨多有發(fā)明，士大夫為佛經(jīng)作注疏以及為僧人語錄作序成為一時風尚。士大夫的禪學水平也受到禪師們的高度評價，如惠洪稱贊王安石的《楞嚴經(jīng)解》“其文簡而肆，略諸師之詳，而詳諸師之略，非識妙者莫能窺也”[5]；惠洪作《智證傳》，屢引蘇軾之說與佛經(jīng)禪籍相印證，如引蘇軾《虔州崇慶禪院新經(jīng)藏記》證《金剛般若經(jīng)》。一些士大夫所作禪師語錄序，也頗為叢林稱道：“本朝士大夫與當代尊宿撰語錄序，語句斬絕者，無出山谷（黃庭堅）、無為（楊杰）、無盡（張商英）三大老?！盵6]尤其是張商英的禪學，更受到禪門學者的推許，稱“相公禪”，后來竟有禪門長老承嗣張商英開堂說法。

宋代士大夫的參禪活動不是一種盲目的崇拜，而是充滿一種理性的懷疑精神，由于有這種理性精神，士大夫由被動接受變?yōu)橹鲃舆x擇，反饋于佛學，對某些適合宋代士人心理需要和文化需要的佛教經(jīng)典表現(xiàn)出明顯的偏愛。除了唐代士大夫常閱讀的《維摩》《金剛》二經(jīng)外，《華嚴》《楞嚴》《圓覺》三經(jīng)取代早期達摩時代的《楞伽》《法華》等經(jīng)成為宋代居士參究的主要經(jīng)典。《華嚴經(jīng)》本是華嚴宗的經(jīng)典，但以其事理圓融受到宋代士大夫的特別愛好。

（三）儒釋互動與融合

宋代佛教的主流力圖改變唐末五代普遍流行于禪宗中的放任自然、不問善惡是非的風氣，提倡禪、教統(tǒng)一、禪與凈土統(tǒng)一，要求佛教回到世間，參與輔助王政上去。如延壽禪師在《萬善同歸集》中說，“文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡圣同源，不壞俗而標真，不離真而立俗?！盵7]就是在理論上證明僧尼參與世間生活的必要性。奉敕撰《宋高僧傳》的贊寧進一步提出“佛法據(jù)王法以立”的主張，因為“王法”是“世法”的最高原則，佛法入世，當然也應以“王法”為最高準繩。主動向儒學靠攏。宋儒與傳統(tǒng)儒學的一個重要不同點，是突出地強調(diào)忠孝節(jié)義。契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發(fā)孝道的最重要的專著。《孝論?敘》云：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[8]說佛教最為尊孝。他還說，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能榮親耀祖，使祖先亡靈得到福報，從這層意義上可以說，佛教的孝是遠遠超過儒家的孝。

宋儒所有的倫理觀念中，忠君列在首位，而“忠君”與“愛國”并提，更是由宋代才開始形成的。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。兩宋之際的禪宗領(lǐng)袖宗杲，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。宗杲在禪宗史上享有“百世之師”“臨濟中興”的盛譽。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗爭的年代，以強烈的愛國憂民意識同情抗金派的政見。他曾被朝廷高高捧起，御賜紫衣，號封大師，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫奪僧籍，流放湖廣瘴癘之地。在順逆無常的人生中，他以出家僧侶的身份堅持中國傳統(tǒng)道德觀念，提出了“菩提心則忠義心”的命題，宗杲在《示成機宜（季恭）》中說：“菩提心則忠心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網(wǎng)打就，無少無剩矣?！盵9]菩提心屬智慧心，忠義心屬道德心，宗杲認為佛家的智慧與儒家的道德是統(tǒng)一的。所謂“一網(wǎng)打就”是說菩提心一旦與忠義心相結(jié)合，則世間的善心、道德和出世間的發(fā)心、佛法便都囊括無遺了。宗杲進而認為儒佛兩家也是相即相通的。他認為儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，實際上是當時特殊的社會環(huán)境下強調(diào)僧人不能背離世俗，佛家應當與儒家倫理道德相協(xié)調(diào)，忠君報國，保衛(wèi)宋朝江山。這也就是他自白的：“予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義之士大夫等?！盵10]

宋代士大夫引進“天下國家”和“忠君憂時”，開辟了古代佛教愛國主義和民族主義一途，在佛教思想社會化發(fā)展史上，是有里程碑意義的事件。但由此也徹底結(jié)束了沙門與王者抗禮的時代，僧尼必須絕對地臣服于君主的權(quán)威。社會化的佛教思想突出了宗法制度的神圣性，強調(diào)了孝親忠君的重要性，在實踐中對人們的行為具有更大的約束性，有利于強化和維持社會秩序，故而獲得社會的廣泛認同，成為封建社會后期占絕對優(yōu)勢的意識形態(tài)。

四、小結(jié)

任何一種文化、思想的形成，都必須根植于社會，根植于大多數(shù)民眾世界。只有建立在這樣基礎(chǔ)上的文化或思想，才能經(jīng)久不衰，具有永恒持續(xù)的生命力，經(jīng)受住時間的考驗。宋代佛教相對于隋唐來說在理論建構(gòu)上是走向了衰落，但從文化調(diào)適角度看，卻可以說是一個全盛時期，因為它獲得了社會土壤這塊廣闊的空間。應當指出，任何一種制度化的宗教，如果沒有知識分子的參與，沒有哲學理論作為其行為的依據(jù)，不僅難登大雅之堂，更不能獲得廣泛和長足發(fā)展，或者淪為愚民之術(shù)，或者銷聲匿跡。宋代佛教注重接納作為士大夫的知識分子，并促成了士大夫禪學的發(fā)展，從而實現(xiàn)了自身的理性化，以嶄新的面目問鼎社會。

佛教在傳入中國的過程中，經(jīng)歷了一個漫長的中國化過程，而這個中國化的過程是被儒家士大夫及廣大民眾承認與接受的過程。蘇軾指出：“釋迦以文教，其譯于中國，必托于儒之能言者，然后傳遠?！盵11]說明了佛教在中國的傳播，必須借助于中國傳統(tǒng)文化，才能減少其傳播的阻力和壓力，尤其是儒學的抗拒力；同時，佛教自身也不得不與中國傳統(tǒng)文化進行比較和吸收，在可能的范圍內(nèi)，對自己的理論加以補充、修正、解說，逐漸與儒學合流。從士大夫?qū)W禪的過程中，可以看出宋代佛教在唐代佛教發(fā)展的基礎(chǔ)上，在神圣與世俗之間偏向世俗，朝社會化的方向發(fā)展，向社會各階層傳播，為廣大士大夫及民眾所接受和參與，從而陶冶了他們的審美觀念，提升了他們的精神境界；同時，也在與儒道的融攝互補中，進一步完善與發(fā)展了自己的理論，從而變得更加圓融通透。

參考文獻：

[1] 圓悟.《佛果圓悟禪師語錄》卷5[M]，大正藏卷47，頁736下.

[2] 契嵩.《鐔津文集》卷9[M]，《大正藏》卷52，頁691下.

[3]《叢林盛事》卷上[M]

[4]《叢林盛事》卷上[M].

[5]《林間錄》卷上[M].

[6]《叢林盛事》卷下[M].

[7]《萬善同歸集》卷上[M]

[8] 契嵩.《輔教篇》下，《鐔津文集》卷三，《大正藏》第五十二卷[M]

[9]《大慧普覺禪師語錄》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]

[10]《大慧普覺禪師語錄》卷二四，《大正藏》第四七卷[M]

[11]《蘇軾文集》卷六六[M]

（作者簡介：魏建中（1978—），男，漢族，湖南隆回人，武漢大學哲學學院07級博士研究生，主要研究方向：中國哲學、宗教學。）