摘要：借文本記錄民族事項(xiàng)、傳播民族鏡像的文本化與功能性文本的表演化。是當(dāng)前少數(shù)民族自我呈現(xiàn)的重要方式，在傳播民族信息的過(guò)程中。普遍存在民族形象誤讀與民族文化特質(zhì)淡化等問(wèn)題。需要通過(guò)建構(gòu)以政府為主導(dǎo)的中介環(huán)節(jié)，強(qiáng)化少數(shù)民族日常的族群性，完善少數(shù)民族資源的共享機(jī)制，促進(jìn)少數(shù)民族文化良性生態(tài)的形成。

關(guān)鍵詞：文本化；表演化；保護(hù)；文化生態(tài)

中圖分類(lèi)號(hào)：1277 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X(2008)11-0165-03

隨著國(guó)家少數(shù)民族政策的調(diào)適和社會(huì)研究的深入，各少數(shù)民族的歷史流變、日常生活、信仰觀念等在不同程度上得以呈現(xiàn)，而在少數(shù)民族的藝術(shù)表達(dá)與民族信息的社會(huì)傳播過(guò)程中，文化生態(tài)的良性發(fā)展就成了至為關(guān)鍵的問(wèn)題。

一、少數(shù)民族事項(xiàng)的文本化表達(dá)

身份是當(dāng)代少數(shù)民族文藝的重要話題，它不僅是標(biāo)示，而且是民族間平等交往的前提。在多民族共存的中國(guó)，少數(shù)民族一直面對(duì)在眾語(yǔ)喧鬧中如何為他族所知，在與他族交往中如何維護(hù)本民族的歷史傳統(tǒng)、增強(qiáng)族性凝聚力的問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)、政治途徑之外，各民族都選擇了借由文本記錄民族事項(xiàng)、傳播民族鏡像的方式。民族事項(xiàng)的文本化轉(zhuǎn)換，實(shí)際上是少數(shù)民族在民族交流中向外延伸民族生活、精神的策略。

文本是少數(shù)民族在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上借助特定符號(hào)，描述本民族生活、精神、觀念、信仰的表意系統(tǒng)，在標(biāo)示族類(lèi)，記錄歷史，傳遞深層生命信息等方面有獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。不同民族因生活習(xí)慣、聚居環(huán)境、交流方式、文化積累等形成了各自的優(yōu)勢(shì)文本系統(tǒng)。有語(yǔ)言文字的民族側(cè)重以敘事與抒情文學(xué)記錄生活，如蒙古族、藏族、彝族、傣族等，既有敘事史詩(shī)，如《格薩爾王》(藏族)、《江格爾》(蒙古族)、《瑪納斯》(柯?tīng)柨俗巫?、《烏薩瑪羅》(傣族)、《查姆》(彝族)，也有《倉(cāng)楊嘉措情歌集》(藏族)、《阿詩(shī)瑪》(彝族)、《召樹(shù)屯》(傣族)等愛(ài)情詠嘆。而有語(yǔ)言無(wú)文字的民族，則運(yùn)用音樂(lè)、舞蹈等符號(hào)系統(tǒng)，復(fù)現(xiàn)族類(lèi)的起源、發(fā)展，顯示民族的信仰與敬畏，如哈尼族、羌族、怒族、保安族等的史詩(shī)性歌舞系統(tǒng)、祭祀歌舞系統(tǒng)與日常生活歌舞系統(tǒng)。建國(guó)后隨漢語(yǔ)教育的普及。各少數(shù)民族都開(kāi)始使用漢語(yǔ)系統(tǒng)，但選材及主題依然以民族生存狀態(tài)、宗教信仰、民族性格為中心，如蒙古族作家畢力格太的《烈馬頌》，以烈馬“飛起的銀蹄，抖散的長(zhǎng)鬃，高揚(yáng)的尾穗，倔強(qiáng)的眼睛”，表征蒙古族人民的自強(qiáng)不息，堅(jiān)執(zhí)有韌性；滿族作家朱春雨的《血菩提》選擇巴拉人作為軸心，細(xì)膩地表現(xiàn)滿族人古往今來(lái)獨(dú)特的民族心理、風(fēng)俗及歷史，而瑤族作家藍(lán)懷昌則借《波努河》寫(xiě)出了新時(shí)代波努人的道德倫理體系與現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的沖突。

民族生活不僅孕育了藝術(shù)文本中獨(dú)特的人文品貌，而且熔鑄了民族獨(dú)特的藝術(shù)技法，如藏族的“振谷”唱腔，侗族大歌眾低獨(dú)高、復(fù)調(diào)式多聲部合唱方式，蒙古族的“呼麥”，傣族的“贊哈調(diào)”等，都是各民族獨(dú)特的樂(lè)舞標(biāo)示。而一些少數(shù)民族雖然在技法上并不出眾，但形成了樂(lè)舞與生活事件的關(guān)聯(lián)性表達(dá)系統(tǒng)，借樂(lè)舞頌揚(yáng)神靈、抒發(fā)對(duì)死亡的敬畏、展示生命感受，滲透著世界意識(shí)與信仰倫理。如哈尼族嫁女時(shí)唱多聲部的“哭嫁歌”，葬禮時(shí)跳“棕扇舞”與“霸王鞭舞”；普米族則專(zhuān)在婚禮時(shí)跳“熱那哦那”、“若浪”，在驅(qū)邪攆鬼時(shí)跳“醒英磋”，葬禮中跳“寨細(xì)蹬”、敬羊舞等。相比當(dāng)代以?shī)蕵?lè)大眾獲取經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的藝術(shù)，這類(lèi)歌舞因與民族信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，每每給當(dāng)代人以新的啟示，王安憶評(píng)論傣族舞者楊麗萍的舞蹈《雨》、《火》等作品時(shí)曾感慨于楊麗萍與自然的親近，因?yàn)樗憩F(xiàn)雨、火等時(shí)，她化身為物，與自然成為一體。

但將民族事項(xiàng)文本化對(duì)少數(shù)民族而言有時(shí)也是一種權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)?，各民族符?hào)系統(tǒng)間的隔膜使民族特質(zhì)必然在文本傳播過(guò)程中流失，而少數(shù)民族文本中大量的祭祀、儀式在當(dāng)代科學(xué)觀念、信仰多樣化的情境中，往往被視作“邊緣”、“原始”，從而很大程度上扭曲了少數(shù)民族生活的真實(shí)面貌和鮮活性。即如當(dāng)代少數(shù)民族青年作家作品中彌漫的流放主題，正是對(duì)這種隔閡的回應(yīng)和反思。除去理解上的錯(cuò)位，少數(shù)民族藝術(shù)創(chuàng)作隊(duì)伍的稀缺和題材、主題表達(dá)上的向心性問(wèn)題，也造成了民族觀念文本化的進(jìn)程不容樂(lè)觀。

為此，政府基于對(duì)文化建設(shè)、經(jīng)濟(jì)帶動(dòng)、旅游開(kāi)發(fā)等方面的考量，從政策、資金等方面積極推進(jìn)民族性文本的搜集、創(chuàng)造與傳播工作。少數(shù)民族地區(qū)文化事業(yè)專(zhuān)項(xiàng)資金的設(shè)立，各級(jí)出版社的少數(shù)民族作家、藝術(shù)家叢書(shū)，各類(lèi)少數(shù)民族藝術(shù)保護(hù)的田野調(diào)查報(bào)告與書(shū)系等，對(duì)于少數(shù)民族文本系統(tǒng)的建構(gòu)有極大的促進(jìn)作用。各級(jí)政府以不同的方式進(jìn)行保護(hù)民族文化藝術(shù)的重大工程，通過(guò)本族或他族的研究者，以集約化的方式記錄、保存日趨式微的原生態(tài)民族風(fēng)貌。而一些少數(shù)民族聚集區(qū)的地方政府，甚至通過(guò)商業(yè)化的運(yùn)作方式，刺激民族文化的建設(shè)和文本轉(zhuǎn)換。大量的民族舞蹈文本、音樂(lè)文本、口傳文本等被整理、改造、推介入公共視野。借助多樣態(tài)的泛文本，各少數(shù)民族的形象、意識(shí)、觀念等得到了迅速傳播。

二、少數(shù)民族功能性文本的表演化傾向

如果說(shuō)以文本方式記錄民族事項(xiàng)是出于自覺(jué)的文化保護(hù)意識(shí)，那么將少數(shù)民族的一些始源性文本進(jìn)行現(xiàn)代化改造，則是受到了外在力量的裹挾。旅游文化節(jié)、藝術(shù)大賽、觀摩交流會(huì)議等上演的各少數(shù)民族歌舞，很多屬于祭祀樂(lè)舞，本是民族祭祀系統(tǒng)中的功能性構(gòu)件，指向娛神、娛鬼、贊頌祖先等，有求豐收、禳災(zāi)、祈福等功用性目的。如獨(dú)龍族的《祭獵神歌》，是獵手出擊前對(duì)獵神的祈求和禱告，“我的獵神?。闶且矮F的主人／請(qǐng)把你的野獸給來(lái)……小的我不要／壞的心眼你不應(yīng)該有／你要給來(lái)／爺爺，獵神啊”。而哈尼族的扇子舞。是在老人去世后出于“以?shī)手螁省钡哪康?，為了“娛尸”而跳的舞蹈。彝族的羊皮鼓舞同樣是一般只在辦喪事時(shí)圍棺而跳，送葬時(shí)在棺前引路而舞。滲透著各民族對(duì)巫術(shù)、信仰、世界規(guī)則及生死的獨(dú)特理解。但近幾年，這類(lèi)特殊樂(lè)舞成為旅游產(chǎn)業(yè)鏈中的表演大餐，且作為招牌被傳至四方。雖然樂(lè)舞本身不乏娛樂(lè)質(zhì)素，但抽離具體情境的表演化取向應(yīng)看作少數(shù)民族適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的積極求變呢?還是為消費(fèi)邏輯左右的文化自毀?

一些文化研究者認(rèn)為功能性樂(lè)舞等的表演化、審美化，大多基于急功近利的經(jīng)濟(jì)需求，使少數(shù)民族的儀式在表演中喪失了靈魂，并最終會(huì)影響到族群對(duì)本民族神話、信仰以及公共規(guī)則等的懷疑與背棄。另外抽離具體情境的表演化傾向，會(huì)導(dǎo)致蘊(yùn)含民族始源性信息的樂(lè)舞曲趨向娛樂(lè)的靜態(tài)化，在重復(fù)某一特異場(chǎng)景、情節(jié)中損耗了少數(shù)民族的內(nèi)在精魂。為研究目的而錄制“謎剎圍”、“阿哧”、“樂(lè)作”、“喪葬舞”等樂(lè)舞時(shí)，周凱模曾遺憾地指出：“我們所能看到和聽(tīng)到的……只不過(guò)是抽調(diào)了哈尼人生活實(shí)質(zhì)的音樂(lè)表層形式，在我們的話筒和錄像鏡頭前面。哈尼樂(lè)手和歌手們開(kāi)初總有些拘束。給外人表演畢竟不是他們生活音樂(lè)的自然流露，他們生活中的音樂(lè)原本就不是用來(lái)表演的。”那為了經(jīng)濟(jì)利益的重復(fù)表演呢?恰如納西族學(xué)者李劫指出的：“操演古樂(lè)成為一種職業(yè)，存在著一種走向庸俗化的隱憂?！痹诖耍幕榫?、功能儀式與民族樂(lè)舞間的關(guān)聯(lián)是學(xué)者考量的主要指標(biāo)。

而一些藝術(shù)研究者從藝術(shù)角度考察，認(rèn)為具有審美特質(zhì)的儀式、樂(lè)舞等在表演中消弭了其實(shí)用功能，而成為一種新的審美類(lèi)型。有論者指出：“變革中的祭祀樂(lè)舞表演變了‘場(chǎng)’、換了‘對(duì)象’、抽去了‘神祗’，沒(méi)了‘宗法’，已是祭祀樂(lè)舞的另類(lèi)。原生態(tài)神圣的樂(lè)舞文化，被世俗的娛樂(lè)歌舞文化所代替，由原生態(tài)向次生態(tài)發(fā)展。”在此，功能性樂(lè)舞向表演化、審美化轉(zhuǎn)化被看作“由封閉轉(zhuǎn)向開(kāi)放，由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代”的積極求變，是帶動(dòng)了民族藝術(shù)走向現(xiàn)代的方式之一。

兩種觀念的差別關(guān)鍵在于如何看待文化情境中的始源性信息及現(xiàn)代社會(huì)中的審美化追求，以何者為重。何者為輕?前者是保護(hù)原生態(tài)的立場(chǎng)。后者是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的立場(chǎng)。不可否認(rèn)，當(dāng)代社會(huì)的審美化是一種潮流，如艾迪拉多·德·弗恩特所說(shuō)：審美化成了當(dāng)代社會(huì)的重要組織原則。而功能性樂(lè)舞等的表演化、審美化趨向契合了此種社會(huì)動(dòng)向，深刻地印證了審美化原則的影響力。但從社會(huì)影響角度分析，美學(xué)泛化中的需求膨脹、重外在形式的瞬間消費(fèi)、輕意蘊(yùn)的深層探究。造成了審美淺表化的問(wèn)題。當(dāng)代一些民族樂(lè)舞表演中已顯示出刻意強(qiáng)化如服飾、音樂(lè)、舞蹈語(yǔ)匯等民族色彩等弊病。有論者認(rèn)為：“這些禮儀、程式的不斷被言說(shuō)、強(qiáng)調(diào)、詮釋極有可能導(dǎo)致一種舊的以種族為特征的文化喚醒?！钡珜?shí)際上并不盡然，表演使少數(shù)民族在迭代模式中不斷重復(fù)儀式，流失了應(yīng)有的虔敬、敬畏等，使儀式缺失了其魂靈，而成了娛樂(lè)品?？梢哉f(shuō)，這種“原生態(tài)向次生態(tài)”的發(fā)展是以?shī)蕵?lè)上的強(qiáng)化、藝術(shù)上的學(xué)院化壓制了其它功能及品格，使之單向度發(fā)展，這對(duì)建構(gòu)多樣化的民族系統(tǒng)至為不利。在此，李亦園先生的觀點(diǎn)不無(wú)啟發(fā)，他在談高山族現(xiàn)代化問(wèn)題時(shí)指出：“我們?nèi)祟?lèi)學(xué)家，仍然希望山地社會(huì)現(xiàn)代化……不過(guò)我們只是希望現(xiàn)代化的步調(diào)不要太快速，現(xiàn)代化的過(guò)程要自然一點(diǎn)，不要生吞活剝，使他們蒙上痛苦與烙印……我們?yōu)槭裁匆梦覀兊摹褡逦璧浮ジ淖儎e人的舞蹈?”

在文化交流與傳播中，少數(shù)民族藝術(shù)以其獨(dú)有的魅力成為聯(lián)通不同民族的中介，將之與文化情境分離，希望通過(guò)表演的方式保護(hù)和傳播新的藝術(shù)風(fēng)格、形式等，似乎未能從根本上理解其對(duì)當(dāng)代的巨大價(jià)值。少數(shù)民族樂(lè)舞由功能性的娛神娛尸，走向娛樂(lè)性藝術(shù)或商業(yè)表演，變異了其意義指向。在社會(huì)迅速發(fā)展、資訊信息瞬息萬(wàn)變的時(shí)代，必然要推進(jìn)功能性樂(lè)舞的現(xiàn)代化，但其根本在于融合現(xiàn)代元素實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化，以傳統(tǒng)形式表達(dá)當(dāng)下生活，以現(xiàn)代形式轉(zhuǎn)述傳統(tǒng)觀念和信仰。

三、少數(shù)民族文本的現(xiàn)代調(diào)適與良性生態(tài)

民族事項(xiàng)的文本化表述與功能性樂(lè)舞的表演化現(xiàn)狀，實(shí)際上暗示了少數(shù)民族在文化藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的邊緣地位。從生存現(xiàn)狀看，很多少數(shù)民族依然以農(nóng)耕、漁獵或采集為主，“少數(shù)民族群眾的生活現(xiàn)在還不富裕，有的還處于貧困狀態(tài)”。在現(xiàn)代化設(shè)施建設(shè)方面也相對(duì)滯后。以電腦擁有量為例，1998年各民族自治區(qū)與少數(shù)民族較多的省如貴州等，擁有量?jī)H為經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的1/9～1/4。從社會(huì)影響力看，部分少數(shù)民族教育普及率相對(duì)較低，且因聚居地、語(yǔ)言文字、民族信仰等原因，難以在現(xiàn)代社會(huì)的文化建設(shè)中發(fā)揮較大作用，也因此使外族對(duì)少數(shù)民族的理解依然拘囿于一些傳統(tǒng)文本的勾勒。如有論者指出：“一提起蒙古族生活，便是逐水草而居，茹毛飲血，大碗大碗喝酒，大口大口吃肉，一提起民族性格和民族精神。必定是粗獷豪放。本來(lái)是鮮活的、多樣的、復(fù)雜的民族生活和民族性格，被抽象化和凝固化了。”另外，少數(shù)民族發(fā)展存在被漢文化濡化導(dǎo)致的向心化問(wèn)題。雖然當(dāng)代研究者的調(diào)研、田野考察等保護(hù)行動(dòng)一定程度上改善了這種狀況。但限于人員、資金、民族隔膜等原因，只能在小范圍和既定領(lǐng)域展開(kāi)，以記錄或整理等方式推進(jìn)少數(shù)民族生活事項(xiàng)的社會(huì)化。就目前的情況來(lái)看，完善少數(shù)民族融入現(xiàn)代的進(jìn)入機(jī)制，從整體上引導(dǎo)少數(shù)民族自身的族群建設(shè)，提高少數(shù)民族處理民族事項(xiàng)和傳播民族觀念的現(xiàn)代化能力，極為緊迫。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)內(nèi)驅(qū)力對(duì)族群結(jié)構(gòu)、關(guān)系的影響和調(diào)節(jié)能力大于文化內(nèi)驅(qū)力，諸多研究者在談到旅游經(jīng)濟(jì)對(duì)少數(shù)民族生活等方面的改觀時(shí)，都意識(shí)到其對(duì)民族生態(tài)的破壞，比如“特有的民族文化特征逐漸消失”、“民族文化日益商品化、庸俗化”、“民族文化價(jià)值觀的退化和遺失”。也有論者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，旅游甚至變異了族內(nèi)人與人之間的關(guān)系，旅游競(jìng)爭(zhēng)使鄰里、親戚之間出現(xiàn)矛盾，“甚至傣族村寨里原有的’一家蓋房，全村幫忙’的傳統(tǒng)習(xí)俗，也因?yàn)榇迕衩χソ哟慰投饾u消失”。而一些普通旅游者也提到諸如摩梭族等接待游客的盛裝打扮、表漢清歌對(duì)唱等的商業(yè)性“虛假”。當(dāng)代一些研究者提出建立民族保護(hù)村、提高領(lǐng)導(dǎo)層和開(kāi)發(fā)商的文化水平、增強(qiáng)少數(shù)民族的自我保護(hù)意識(shí)等建議，但其操作性并不強(qiáng)。畢竟，少數(shù)民族民族性文本被作為商業(yè)資源利用時(shí)，人們的經(jīng)濟(jì)回報(bào)率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)傳統(tǒng)農(nóng)耕、漁獵等，甚至超過(guò)外出打工的收入。因此，無(wú)論對(duì)于少數(shù)民族群眾、開(kāi)發(fā)商或當(dāng)?shù)卣?，讓他們主?dòng)放棄現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)收益自覺(jué)保護(hù)文化，都將難以踐行。如果通過(guò)政府有意識(shí)地引導(dǎo)，使民族性藝術(shù)或文本建設(shè)與商業(yè)適度分離，各行其道，各有側(cè)重，才可能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和文化上的共贏。因此，在民族文化與經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)之間，需要建立由政府、文化研究機(jī)構(gòu)組成的中介環(huán)節(jié)，協(xié)調(diào)當(dāng)代少數(shù)民族的文本表達(dá)與商業(yè)表演等的矛盾，緩解民族文化日漸退化的壓力。

托馬斯·海貝勒提出“日常的族群性”，指出族群間以界線的自我劃定形成的區(qū)分觀念，是維護(hù)民族特性與保持發(fā)展的核心。這種界線體現(xiàn)于生活、藝術(shù)、宗教、道德等各方面，為少數(shù)民族人群清晰地勾勒了本民族的世界，是一個(gè)民族真正獲得平等的根基。

當(dāng)代一些少數(shù)民族作品，或側(cè)重以回溯歷史建構(gòu)民族鏡像，或留戀于本族的民族風(fēng)情渲染勾勒，普遍忽視了當(dāng)代少數(shù)民族生活中蘊(yùn)藏的現(xiàn)實(shí)矛盾，如何在他族影響下恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自我，推進(jìn)本民族的現(xiàn)代化，成了當(dāng)下少數(shù)民族必須解決的問(wèn)題。任何民族的生活都隨著社會(huì)觀念、現(xiàn)代科技等的發(fā)展而變化，即如少數(shù)民族中的祭祀活動(dòng)也會(huì)在細(xì)節(jié)上有所變動(dòng)，而其信仰系統(tǒng)也會(huì)在教育、科學(xué)理念等的影響下發(fā)生變化，而這種變化是滲透于生活，而折射于樂(lè)舞、祭祀儀式等文本中的。因此，強(qiáng)調(diào)“日常的族群性”目的在于恢復(fù)文本與民族自身的本有聯(lián)系，使少數(shù)民族日漸變化的生活等不會(huì)被特異化，在此基礎(chǔ)上，推進(jìn)各少數(shù)民族真實(shí)且深入的文本建設(shè)。如果功能性文本的表演是難以避免的現(xiàn)代產(chǎn)物，那么這種表演只能作為一種對(duì)外展示的窗口，其內(nèi)容不應(yīng)拘囿于傳統(tǒng)的、程式化的內(nèi)容，而應(yīng)融注當(dāng)下的民族生活，展示少數(shù)民族的生命氣韻。這樣，其民族性文本的發(fā)展走向才是健康的和可持續(xù)的。

功能性文本的表演化是以其功能的喪失為前提的，而強(qiáng)調(diào)民族性文本的原生態(tài)卻可能導(dǎo)致民族生活事項(xiàng)等的靜止、停滯，兩者無(wú)論基于商業(yè)的考慮，或是保護(hù)的用心。都背離了一個(gè)民族自身發(fā)展的實(shí)際情況，協(xié)調(diào)這種悖論的關(guān)鍵在于將少數(shù)民族的諸多優(yōu)勢(shì)技巧、文本資源化，比如少數(shù)民族特有的音樂(lè)技巧、舞蹈表達(dá)技巧、繪畫(huà)技法等，通過(guò)深入的研究，將之轉(zhuǎn)化為可資利用的因素，為各民族共享。而這也許是當(dāng)下少數(shù)民族文本現(xiàn)代化的路徑之一。畢竟，既要走出傳統(tǒng)的拘囿，又不能舍棄傳統(tǒng)文化的精髓；既要維護(hù)民族特殊的表達(dá)，又要實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化，多民族間的相互借鑒可以起到糾偏的作用，其開(kāi)發(fā)推廣才不會(huì)導(dǎo)致民族精髓的變化及民族記憶的扭曲。

責(zé)任編輯 劉保昌