一、神父之惑
　　
　　下面這段話，據(jù)說是一位在納粹屠刀下遇難的德國新教神父留下的，近年來在國內引用甚頻，幾乎每位試圖強調“積極自由”之必要性的學者，撰文時都會用它來為觀點鳴鑼開道：
　　
　　起初他們追殺共產主義者，我不是共產主義者，我不說話；接著他們追殺猶太人，我不是猶太人，我不說話；此后他們追殺工會會員，我不是工會會員，我繼續(xù)不說話；再后來他們追殺天主教徒，我不是天主教徒，我還是不說話；最后他們奔我而來，再也沒有人站起來為我說話了。
　　
　　這段話具有強烈的震撼性，驟然面對，大腦里再閃回出電影《辛德勒的名單》的苦難場景，那么，不假思索地服膺其中哲理，讓胸膛隨之急劇起伏，就會成為一種條件反射。果然，差不多每位引用者都是把它作為不證自明的公理來看待，似乎它既是我們思考的唯一前提，也構成我們思考的當然出發(fā)點，而對這段話本身進行推敲則屬多余。
　　當然，秦暉先生是例外，在大作《實踐自由》里，他對這段話里隱含的邏輯漏洞進行了稍縱即逝的辨疑，指出：“再殘暴的專制也不會殺掉一切人，最后輪到自己被害只是一種幾率有限的可能性”，不過，秦暉也僅僅指出其涉嫌夸張之處，對這段話的精神則全盤繼承。他著名的“自由主義實踐者三層次論”，從情感到邏輯，都是在這位新教神父的精神照耀下啟航的。
　　其實，這段話除了具有震撼人心的特點，還兼有邏輯不通的特征。它預設的前提是，世上只有兩種人：追殺者和被追殺者，任何僅僅沒有出面阻止追殺的人，都將難逃一死。所以，不出面阻止（即“不說話”）與遭到追殺，最終將合二為一。秦暉先生從“幾率”角度對它略啟疑竇，而它真正的問題出在前提有誤，可敬的新教神父漏算了一種人：雖不反抗但絕不助紂為虐者。假如把這種人作為預設前提，再原樣搬用德國神父的邏輯語式，意思已全然不同：
　　
　　起初他們追殺共產主義者，我厭惡做幫兇，我不干；接著他們追殺猶太人，我厭惡做幫兇，我不干；此后他們追殺工會會員，我厭惡做幫兇，我繼續(xù)拒絕；再后來他們追殺天主教徒，我厭惡做幫兇，我還是拒絕；最后他們奔我而來，結果他們發(fā)現(xiàn)，根本沒有人愿意為他們效命，所有人都厭惡做幫兇。
　　
　　假設性推理必須遵循由易至難的原則，更高級、更苛刻的假設條件，必須建立在相對初級的假設已被推翻的基礎上，而不能忽略初級且可行的假設，直接拿更高級的條件作為前提。這也符合經濟學原理，在成本低廉的原材料（假設是塑料）足以完成生產的情況下，卻偏要以黃金作為預算依據(jù)，如果不是存心做假賬的話，所有的老板都會怒不可遏?；氐叫陆躺窀傅恼Z境，充當暴力的反抗者較之拒絕充當暴力的打手，條件苛刻得多，前者非勇士莫能為，后者卻對任何人都談不上苛求。而如果目標僅限于避免遭到追殺，那么，假設人人都拒絕充當暴政的鷹犬，實際上也就達到了假設人人都是勇士所能獲得的效果：沒有一個人會被追殺。既然如此，忽視“人人不充當打手”的平易目標、轉而把希望寄托在“人人成為勇士”的高難度目標上，不僅學理上說不通，在現(xiàn)實生活中也勢難奏效。它唯一奏效的領域，恐怕就是紙上慷慨了。
　　所以，把這段話作為推導的前提，幾乎注定了結論的錯誤。
　　
　　二、缺乏層次感的“三層次”說
　　
　　秦暉先生的長文《實踐自由——再祭李慎之》邏輯綿密，辯義精當，立意高遠而能腳踏實地，讀來深受教益。我發(fā)現(xiàn)，該文唯一可商之處，幾乎都源自那個“神父之惑”，由于未能對神父的語境多加運思，而是將其視為一種“先天地而生”的不二法理，遂致由此展開的種種分析誤入了歧途。
　　在該文里，秦暉從實踐角度提出了一個劃分自由主義者的原則或標準。不知是措詞上的疏忽還是思慮不周，他把這三條不知該如何定位的東西命名為“層次”，而我們讀來卻嫌其嚴重缺乏“層次感”。秦暉認為，判斷一個人是不是自由主義的實踐者，必須依其所處環(huán)境的制度特征而異，“已有自由秩序的條件下”與“還存在奴役的條件下”勢同冰炭，故入選標準也將隨之上下，不宜等同?！叭龑哟巍币来螢椋骸?.維護自己的自由（不做奴隸），2.尊重他人的自由（不做奴隸主），3.反對他人之間的強制（堅持廢奴主義）。”
　　所謂“層次”，通常指一種循序漸進的進階，無論地質分層還是觀念或境界分層，都是如此，比如王國維的“三種境界”說，馬斯洛的五大意義層次，都只表明程度高下，而非性質上的云泥之判?！白蛞刮黠L凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”雖不及“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”來得高邁，但總還不失為一種“成大事業(yè)、大學問者”的初始境界，正如馬斯洛意義樹的頂端雖遙遙俯瞰著末端，但位居末端的總還不失為一種人的意義而非獸的意義，則無疑義。君子、賢人、圣人也不妨自成一道層次序列，而小人、潑皮、奸佞之流則屬另一道序列，兩者不得交叉混淆。
　　反觀秦暉的三層次說，就頗令人愕然了，所謂“1.維護自己的自由”，原本不在此層次之內。秦暉自己不僅強調“愿意做自由人，這是成為自由主義者的必要條件，但并非充分條件”，他還提到：“因為‘人性惡’的低調預設已經假定，人往往易于重視自己的自由而漠視他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配別人也是一種不僅人之常情，在生物界也常能見到的現(xiàn)象?！奔热粯藴室汛蠓诺椭痢吧锝纭?，且言外之意還包括此“第一層”會讓自己走向自由之反面的可能，那么，再將其視為自由主義實踐的層次之一，豈非多事？難道，“維護自己的自由”不是只有在與“自愿做奴隸”的狀態(tài)進行比較時，才略具意義？自由主義者的標準實不必迫降到這般地步，好比為了說明金剛鉆的強度，我們不應拿豆腐加以論證——簡單地說，這個“1”是多余的，應予剔除。
　　再看“2.尊重他人的自由”。按說，這才是自由主義實踐的真正發(fā)軔點。判斷一個人是否屬于實踐的自由主義者，借助“1”這個窗口我們極可能毫無所獲，而一旦他做到了“2”，那么，說他是一名自由主義者，也就八九不離十了。秦暉也有此念，不過他設定了一道不容逾越的界限，即只有“在自由秩序已存在（即‘他人之間的強制’已不是問題）的條件下”，我們才可以把做到“2”者稱為自由主義者，而在“還存在奴役的條件下”，僅僅做到“2”，尚遠遠不夠。秦暉以陳寅恪、錢鐘書為例，毫不含糊地指出：“如果處在今日西方那樣的環(huán)境中，說他們是自由主義的典范的確不為過?！倍谥袊麄儭俺淦淞恐皇莻€自由民，卻不能說是自由主義者”。于是我們看到，這個第二層次，對于西方人來說，其實倒是第一層次，而對于苦難的中國人而言，它仍然連第一層次都沒有夠上，依舊被秦暉版的自由主義高墻堵在門外。從“三層次”說的立論嚴謹度來看，確實夠錯亂的，論證了半天，前兩個層次竟然不算數(shù)的。
　　秦暉雖然弄出了個“三層次說”，他留給中國自由主義實踐者的“層次”，實際上只有一個：你非得一躍達到第三層次，即“反對他人之間的強制（堅持廢奴主義）”，秦暉才會認定你是一位自由主義者。理由是：“在存在著奴隸制的條件下，自由主義者不僅自己不當奴隸也不做奴隸主，而且應當積極推進廢奴運動，他也許可以不反對別人‘自愿當奴隸’，但他絕對不能容忍別人強擄或強賣他人為奴，最簡單的理由是：容忍了別人強迫他人為奴，就難免有一天別人會強迫自己為奴?！蔽覀円呀浛吹剑@條“最簡單的理由”，邏輯直接來自德國新教神父，而我剛剛指出這條邏輯的樁基不穩(wěn)。該說法雖然在道德層面閃爍著熠熠輝光，在邏輯和經驗層面只能視為一種中邪，所以，類似“自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神”的指示，我也就姑且當成一種鼓舞人心的口號來聽聽了。一種道理，如果在理性和經驗的層次上雙雙敗北，那么，我是不可能因其道德輝光而認可的。
　　
　　
　　三、不堪重負的“魯賓遜島悖論”
　　
　　所謂第三層次的自由主義者，秦暉先生將其概括為“利他的自由主義者”。為了從“邏輯上說明”自己的觀點，他假借一個“魯濱遜島悖論”開始破題，以便把焦點虛擬性地集中在“魯濱遜島上的第三個人”身上。
　　在笛福的故事中，眾所周知，魯濱遜島上有兩個人，魯濱遜和星期五。秦暉設想了若干可能性，筆鋒一轉，切入與正題攸關的假設，即當“島上來了第三個人”之后，“假如這第三者看到的是‘魯濱遜手持利劍奴役了星期五’，他會如何反應？這就是問題的關鍵了”。秦暉接著假設道：“如果他當魯濱遜的幫兇，或者與星期五為伍，他當然就不是自由主義者。如果他滿足于‘相互冷淡’的‘消極自由’，既不像魯濱遜那樣強制別人也不像星期五那樣受人強制，但同時又對他人之間的強制行為視若無睹，不想‘使人自由’，那么他能算自由主義者嗎？”
　　假設至此，秦暉鄭重得出了自己的結論：
　　
　　問題不在于“使人自由”有多么高尚，而在于這樣的視若無睹等于默認奴役制度。而今天你默認了“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，明天或許他就會手持利劍來奴役你了。因此，捍衛(wèi)星期五的權利，就是捍衛(wèi)你自己的權利。在這種情況下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有著“消極自由”，也不能稱之為自由主義者。換言之，自由主義者必須反對“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，即便魯濱遜并沒有奴役自己。
　　
　　我們發(fā)現(xiàn)，這個推論中省略的部分，仍然來自德國新教神父那段格言的言外之旨，它被秦暉視為不證自明的第一推動力了，一把用來衡量他物而自身卻免于衡量的尺子。
　　依我小見，所謂“魯濱遜島悖論”只是一種聊供沙盤演習的虛擬袖珍模型，迷戀這個小島模型，化繁為簡，抽繹出幾條小道理，不失為一條便捷方式，而欲直面現(xiàn)實生活中“實踐的自由主義者”，現(xiàn)實本身的復雜性將使得這座小島喪失立論的起碼價值。通過這個小島，我們失去的東西遠遠大于得到的。根據(jù)秦暉給出的條件，我甚至可以認為：世界上將不再有自由主義者可言。
　　秦暉的條件是：“在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒有這一條，他充其量只是個自由民，卻不能說是自由主義者?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，秦暉沒有圈定范圍，他沒有說：所謂存在奴役，僅指自己所在民族、所處地區(qū)。我們通常認為，一名偉大的自由主義者應該具有寬廣而非狹隘的胸懷，他對“存在奴役”的認識，將不會局限于本民族、本地區(qū)，而必然擴展到全人類。那么，結論就諷刺了：在我們這座星球上，截至目前，“存在奴役”的地區(qū)始終不曾消失過。如果偉大的自由主義者胸懷足夠寬廣，那么，假設他是英國人，在英國之外的任何地區(qū)只要存在奴役，他的身心感受將不會因為他是英國人而有所不同。我們還知道，真正偉大的自由主義者，大多不會熱衷于做一名“愛國主義者”，他們更愿意像馬克思那樣以“世界公民”自命。如此看來，那些沒有為存在奴役狀態(tài)的地區(qū)鼓與呼的歐美自由主義者，與生活在“奴役區(qū)”但還徘徊于“第二”層次的消極自由主義者，不過是五十步笑百步之別：他們同樣沒有達到秦暉高懸的“第三層次”目標。秦暉沒有理由把他們單獨論列，除非他想把人家假設成具有民族主義特征的狹隘自由主義者。
　　所以，秦暉若堅持把“存在奴役制的條件”限定為本民族、本地區(qū)（實際上他避而不談），歐美世界偉大的自由主義者，恐怕不會認同，因為這標準不僅不高，還過于“自掃門前雪”了。難道，讓被迫處于奴役狀態(tài)的人重獲自由，不是一個具有普世性的理念嗎？你不是強調“自由主義是一種真正的理想主義”嗎？你不是認為“自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神”嗎？那么，請不要剝奪歐美自由主義者的“理想主義”和“殉道”精神，把通向偉大道路的機會單獨留給（比方說）中國的自由主義者。
　　一把喪失精度的尺子，既不足以衡物，也無以論人。
　　
　　四、反對，是個變量
　　
　　在秦暉的自由主義實踐者“第三層次”里，他只是強調了“存在奴役狀態(tài)”具有不可或缺性，卻沒有對該狀態(tài)的范圍進行界定。同樣，他將是否“反對奴役”視為判斷的唯一標準，卻不愿意費點力氣說明：什么才是反對。談論自由主義實踐者是不能依賴實驗室數(shù)據(jù)的——“魯濱遜島”不過是個真空態(tài)的實驗室而已——而必須在現(xiàn)實中接受考量，忽略“反對”的種種復雜性，同時再三重申“反對”之必不可少，并不足法。以之振奮一點士氣或許可行，啟迪智慧就談不上了。
　　談論“反對”，必須先行面對一個概念，即，反對是個變量，不是常數(shù)。
　　很簡單，考察一種行為是否算得上“反對”，不能單純看該行為的造型價值，而務必結合它所面臨的條件。一個人在彈簧墊上玩蹦極，與在沙坑里摸高，姿態(tài)的華麗性一定不可同日而語，但因此判定彈簧墊上的人獲勝是不公平的。偉大的甘地在英屬殖民地里以絕食相抗爭，固然是一種非凡勇氣，但以之來嘲笑那些連“絕食”的權利都不存在的古拉格囚犯缺少勇氣（詳《古拉格群島》第十二章“監(jiān)禁”），只能讓人苦笑了。
　　在所謂封建專制時代，不食周粟或歸隱田園，都不失為一種“反對”，倘能秀一把“掛冠而去”的動作，吟幾句“天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙”，就更讓人贊嘆不已了。我們看過去那些烈士就義的場景，不乏讓人心潮激蕩的例子。小學課本里有篇關于吉鴻昌就義的文章，臨刑前還能瀟灑地勒令劊子手拿把椅子過來，而劊子手竟然亦步亦趨，小心侍候著。沒有大清監(jiān)斬官的寬容，金圣嘆如此優(yōu)雅的臨終遺言，我們也是無緣聽到的，更別提嵇康“廣陵散從茲絕矣”的酷斃造型了。京劇《杜鵑山》里的柯湘，臨刑前劊子手們竟然允許她高唱一曲，把自己罵得狗血噴頭……過去有部朝鮮電影，其中一位英雄在冰天雪地里邁著昂然的步伐前進，氣概之非凡與京劇《紅燈記》里李玉和唱“獄警傳，似狼嗥，我邁步出監(jiān)”時的出場動作有一比。但是且慢，知道斯大林會讓那些試圖英雄一把的人怎么走路嗎？索爾仁尼琴告訴我們，是這樣：“‘抓住腳后跟！’意思是，凡是空著手的人，都要用兩只手抓住自己的腳踝骨附近的地方?，F(xiàn)在——‘齊步走！’?！痹凇豆爬袢簫u》“第二章”作者還告訴我們，有個造紙廠廠長被人抓走，只是因為在一次瘋狂的、近乎變態(tài)的長時間群眾鼓掌中，他第一個停止了鼓掌，盡管他已經鼓掌了十一分鐘。
　　這就是一般封建專制、殖民統(tǒng)治與現(xiàn)代極權專政的區(qū)別。當然，區(qū)別只是程度上的，但誰說程度之別不是性質之別？我們早年耳熟能詳?shù)恼軐W教導里，不還有一句“由量變到質變”的話嗎？
　　當一個人甚至可以因為名額的緣故而被打成右派，當僅僅沒有被動揭發(fā)別人就可能被關進牛棚乃至發(fā)配到夾邊溝，那個拒絕揭發(fā)的人是否已足夠勇敢？當僅僅沒有經常性地向領袖效忠、或雖然效忠但姿態(tài)尚不夠誠懇，或自以為誠懇卻未蒙紅衛(wèi)兵小將的認可，就可能面臨滅頂之災，那個拒絕表態(tài)并在著述里自始至終對領袖教導置若罔聞的人，是否已堪為非凡？他實際上所能起到的表率作用，是否已略近于甘地的當眾絕食？
　　要求秦暉先生在申說反對之必要時，酌情考慮“反對”的變量特征，以便把“知世”納入“論人”的條件中，不算苛求吧？
　　正義是一門學問，高貴不會是一種姿態(tài)。如果樹立一個高標準，最終只是封殺了民眾見賢思齊之心，并導致符合這類標準的人難以存在，該標準就只堪用來仰望，而無法指導我們的現(xiàn)實人生了。據(jù)說，猶太教的拉比們反對禁欲主義的理由是，當“一種教誨為絕大多數(shù)人設置了不可企及的標準，那么，這種教誨只能降低其本身的價值或者迫使人們侵越其法律戒律”。參照秦暉的標準，我沮喪地發(fā)現(xiàn)，胡適，這位被贊譽為東方“民主男神”的自由主義實踐者，竟然仍然不配得到秦暉的認同。這不該是胡適的錯吧？
　　
　　
　　五、理性的拋錨地
　　
　　關于自由主義者應該是怎樣的，我傾向于少設柵欄，別把它弄得像個精英俱樂部，非得懷揣一張VIP卡方能進入。自由主義者可以有很多，有偉大的自由主義者，也有平凡的自由主義者（大量西方人，都不失為平凡的自由主義者），而在偉大的自由主義者里，至少還能分出兩類，一類是堪為典范、值得以師禮相敬的，另一類是雖然偉大但不必對他景行景止的，前者如胡適，后者如藝術家高更。高更厭倦了西方社會，寧愿退守到偏遠小島上去追尋心中的藝術理想，整天與一群一絲不掛的土著男女生活在一起。他認同自由主義理念嗎？未必，但他身上散發(fā)出的自由氣息，足以讓任何一位自由主義者動容。
　　在下意識里，我們會把自由主義者視為一種至高榮譽，所以，是否有資格成為自由主義者，我們很可能是拿一些堪為典范的人物作為衡量標準，秦暉就是這樣。實際上這毫無必要，世界上并不存在這樣一類人，我們只能承認其最高級代表，而對未臻極致的人一概排斥。好比，如果我們把作家的標準定到莎士比亞的高度，世上就沒有幾個作家了。其實，莎士比亞只是一名偉大作家，世上還有大量談不上偉大但仍不失為作家的文人。讓莎士比亞獨享“作家”這一稱謂，既無必要，亦乏智慧。對自由主義實踐者，亦是如此。為了向秦暉心目中的典范顧準、李慎之先生致敬，我們犯不著非要把陳寅恪、錢鐘書先生排除在外。自由主義者不應該體現(xiàn)為一座先賢祠；如果只有在先賢祠里接受配享者才可以被冊封為自由主義者，我們也就冰凍了自由主義者的存在土壤。
　　秦暉的標準，先不說正確與否，至少占據(jù)了一個精神高地，他哪怕錯了，也不妨理直氣壯，因為有一個道德后院為他留著呢，他大可表示自己只是在“高標準、嚴要求”。反過來，正因為他無意中占據(jù)了這塊精神高地，遂對批評者構成一種先在的威懾力，似乎誰質疑了他的邏輯，就得付出人格低劣的代價。
　　麻煩正在這里，在理應捍衛(wèi)理性的地方，讓義憤為之先導，讓道德為之前驅，就會給理性帶來額外的障礙。如何平衡道德與理性的關系，總是令一顆中國式心智特別無能為力，堪稱我們思維的百慕大。理性最大的敵人未必來自迷狂，而更可能來自一種未加檢驗的正義之聲，在我看來，這也是最容易誘惑理性拋錨的地帶。我沒有讀過康德，但我猜，當康德將知識分子界定為“有勇氣在一切公共事務上運用理性”時，他已經預感到了道德、正義對理性的負面干擾，所以才會將“運用理性”視為一種“勇氣”。就是說，這是個你一不留神就會勇氣不足的所在；同時他表明，不管你的理由何等值得敬佩，一旦在理性層面失敗了，你的道德光輝業(yè)已不復存在，它只是以視覺殘留的方式駐存在人類判斷力的余光里罷了。
　　稍微深知歷史的人都知道，中國之所以迭遭災難，并非缺乏摩西式的自由主義者，而是盛產犬儒。而歐美世界的人文昌盛，雖與他們的大哲巨子有關，但更與他們的公民普遍具有一般自由主義者素質有關，在他們那里，成為一個公民與成為一個自由主義者，差不多是一個意思，而現(xiàn)代文明的基石由此奠定。以此觀之，如果我們不把成為自由主義者的空間弄得這般狹窄，而是以“人皆可以為堯舜”的態(tài)度供人隨意實踐，一旦中國人都能自如地走在自由主義者的道路上，我們也就不可能重蹈前車之鑒了。這遠比呼喚摩西型自由主義者來得低調，來得現(xiàn)實。我想，當王小波在致友人的信中表示“中國要有自由派，就從我輩做起”時，他并沒有抱定某種“我以我血薦軒轅”的“殉道者”意志，而毋寧只是表達一個樸素的追求。對照秦暉的標準，這個樸素的追求，似有遭到譏諷之嫌。
　　
　　結語：一種異質基因
　　
　　秦暉先生強調的第三層次主張，其依據(jù)除了得自新教神父，還與國人前現(xiàn)代文明時期形成的觀念“見義勇為”有關。我相信，絕大多數(shù)中國人都是把“見義勇為”視為不證自明的人間大義的，一百個中國人里，都不易找到一位質疑其合理性的人。
　　秦暉就在這大多數(shù)人里，而朱學勤先生曾經也在這個大多數(shù)人里，但現(xiàn)實中一件比“魯濱遜島悖論”更神奇的事教育了他（把它作為討論的模型，將使魯濱遜島模型就地失去意義），使他從此明白：對于自由主義者來說，見義慎為是一件比見義勇為可貴得多的行為。在題為《城市文化與公民素質》的講座里，朱學勤向座下的聽眾如此剖白：
　　
　　有關此次事件（按指“9.11”），我們的耳膜里充滿了各種政要的聲明和發(fā)言，我們聽得夠多了。而真正震動我的則是一個小人物的一句話。兩天前我從中央電視臺聽到播音員口播一條消息：“9.11”襲擊中還有第四架飛機，那架飛機上曾經有一個男人用手機與他地面上的妻子打過一個電話，那個男人的最后一句話是：“男乘客投票決定與歹徒搏斗?！憋w機后來在匹茨堡附近墜落，歹徒與乘客同歸于盡。
　　我在課堂上討論這一問題時，我向我的學生坦白承認：你們的老師做不到這一點。在飛機被劫持乘客生命面臨危險的關頭，你們的老師可能選擇不搏斗，因為這是文明社會的慣例，我如此選擇，不會因此而遭譴責；在最好的情況下，我只可能提氣一呼，喊一聲：“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上！”我這樣喊，不會想到自己正在侵害別人的權利，因為這是我從小所受教育使然。我最不可能作的選擇，就是那個男乘客所做的那種選擇：在生命的最后幾分鐘，投票決定與歹徒搏斗。你們打死我，我也想不到要投票決定，因為這一習慣遠在我的“文化”積淀之外。
　　
　　我相信，如果闡述自由主義學理，那位乘客多半不會是我們杰出的學者秦暉、朱學勤先生的對手，他只有在座下耐心聽講的資格，而一旦面對現(xiàn)實，他隨意踩出的步點，卻足以讓秦、朱二位望塵莫及。這就是骨血里具有民主觀念的自由主義者的特征，他們只需提醒自己一件事：甭管什么借口，永遠不要試圖冒犯別人的消極自由；而骨血里缺乏民主觀念的自由主義者則正好相反，他們似乎整天忙著尋找突破“消極自由”的機會，在“最好的情況下”，也只會喊一聲“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上”。這一點微妙差異，或許構成了中西自由派的文化分水嶺。一方“你們打死我，我也想不到”的事，卻是另一方的本能選擇。
　　支撐秦暉先生反復強調“第三層次”的內在理由，恐怕正是這一聲“怕死的，往后退；不怕死的，跟我上”。對這份英雄氣的癡迷，只會距真正的自由主義者漸行漸遠。
　　我曾把胡適的自由主義視為一種極為罕見的個人天賦，意思是，欲想成為偉大的自由主義者，必須先行具備一份自然的自由主義性情。這類性情基因在西方世界比比皆是，而在中國卻無比稀罕。秦暉教授的學術天賦固然卓越，與胡適相比，他缺少的可能就是一份自然的自由主義性情。這份性情上的虧欠，目前看來限制了他思維的走向。