一
　　
　　鴉片戰(zhàn)爭特別是甲午戰(zhàn)爭之后，中國經(jīng)歷了三大意識的覺醒，即“民族－國家”意識的覺醒，“人－個體”意識的覺醒，以及“階級”意識的覺醒。
　　“五四”新文化運(yùn)動是“人－個體”意識的覺醒。作為一場偉大的啟蒙運(yùn)動，其主將陳獨秀、胡適、魯迅、周作人和其他一些思想者及作家，大聲吶喊，想要喚醒在鐵屋中沉睡的中國人的兩個要點：第一，人是人，人不是奴隸，更不是牛馬，這是人道主義的呼喚。第二，人是個體存在物，不是國群的附屬物，也不是家族的附屬物，這是個人主義的呼喚。二者強(qiáng)調(diào)的重心不同。
　　人道主義關(guān)心的是老百姓的吃飯問題、生存問題，個人主義關(guān)心的是個體獨立、生命自由的問題。如果把“五四”新文化運(yùn)動放在從鴉片戰(zhàn)爭直至今天的將近一百七十年近現(xiàn)代歷史上看，甚至進(jìn)而放在中國數(shù)千年的大歷史背景上看，那么，可以說，“五四”新文化運(yùn)動的特點，是肯定個人，突出個人。因此，運(yùn)動的中心旗幟是易卜生，是尼采，而不是托爾斯泰，不是馬克思，盡管也有后兩者的影響。在運(yùn)動中，各種思潮并置，既有人文主義思潮，也有民粹主義思潮、無政府主義思潮，但都肯定個人，突出個人，都排斥抨擊“國家”、“民族”、“家族”等神圣的價值單位，所以才出現(xiàn)陳獨秀的國家《偶像破壞論》（1918年8月15日）、周作人的《新文學(xué)的要求》、郁達(dá)夫的《藝術(shù)與國家》等文章，不約而同地把“國家”、“民族”、“家族”等作為“個人”范疇的對立項。
　　“五四”其歷史杠桿的作用，是把梁啟超、嚴(yán)復(fù)等近代思想家的以“國”、“群”為目的為核心的價值觀，拉向以個體生命即以“己”、“我”為目的為核心的價值觀。當(dāng)時胡適介紹易卜生的劇本《國民公敵》（劇中主人公為斯鐸曼醫(yī)生），其主旨正是說，個體獨立的思想是最為重要的，為了堅持個人的尊嚴(yán)和個人發(fā)現(xiàn)的真理，可以不惜成為“國民公敵”（參見胡適的《易卜生主義》，發(fā)表于1921年4月26日）?！拔逅摹边@一價值核心與思想前提的轉(zhuǎn)變，是劃時代的轉(zhuǎn)變。有了這一轉(zhuǎn)變，中國知識分子才醒悟到一個最根本的生命真理：個人不是工具王國的成員（即不是群、族、國的工具），而是目的王國的成員（即人本身就是目的），因此，個人獨立之精神、自由之思想，屬天經(jīng)地義。
　　強(qiáng)調(diào)人（人道主義）與強(qiáng)調(diào)個體（個人主義），其價值內(nèi)涵是不同的。這一點使“五四”的新文化先驅(qū)者常常陷入困境。魯迅說：“其實，我的意見原也一時不容易了然，因為其中本含有許多矛盾，教我自己說，或者是人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏吧?！保ā秲傻貢ざ摹罚斞干砩先说乐髁x與個人主義的矛盾，也是現(xiàn)代先進(jìn)知識分子兩種思想的矛盾。這不僅是選擇托爾斯泰還是尼采的矛盾，而且是選擇了尼采作為旗幟之后闡釋尼采的矛盾。例如，他們宣揚(yáng)尼采，但尼采本身是個極端的貴族主義者，極端蔑視“下等人”──“五四”文化改革者最關(guān)心的底層大眾，這就與人道主義完全背道而馳；可是，尼采的反奴才思想又有利于個體靈魂站立起來，于是，“五四”思想者在談?wù)撃岵蓵r，本身就陷入矛盾。今天，在“五四”運(yùn)動后近一百年，可以非常明確地說，人道主義是永恒的真理，但是，如果人道主義不落實到對個人生命、個人尊嚴(yán)、個人獨立權(quán)利，尤其是思想權(quán)利的充分尊重，那就會變成一句空話。因此，“五四”的個體覺醒，其意義就非常重大。
　　可惜，“五四”對個體價值的發(fā)現(xiàn)與肯定，缺乏足夠的理論準(zhǔn)備，胡適在闡釋易卜生的個人主義時，曾提醒張揚(yáng)個性需要并行的兩個條件，第一是使個人有自由意志，第二是使個人“擔(dān)干系”，即對社會負(fù)責(zé)，兩者皆備，才是健全的個人主義（參見《易卜生主義》第六節(jié)）。這無疑是很正確的，但當(dāng)時的思想界，普遍沒有分清真假個人主義（如海耶克所言），也沒有分清洛克、休謨、亞當(dāng)·斯密、柏克的英國式個人主義（強(qiáng)調(diào)自由）和盧梭、伏爾泰等的法國式個人主義（強(qiáng)調(diào)平等），不注意個體經(jīng)濟(jì)這一個人生長前提與生存土壤，也很少有個人與社會、自由與平等、權(quán)利與義務(wù)、個體主體性與個體主體際性等兩者關(guān)系的深度哲學(xué)探討。中國多數(shù)知識分子接受盧梭的原子式個人主義、平等思想和尼采無限膨脹的“超人”個人主義?？墒?，這種浪漫的、只有情緒而沒有理性的個人主義在現(xiàn)實問題面前無法解釋個體存在價值的合理性，更得不到社會的理解和支持，于是，便發(fā)生“夢醒來了無路可走”的悲劇，吶喊一陣便偃旗息鼓，很快地從提倡走向沉默，然后又走向破滅。
　　至今還令人困惑的是，扮演新文化運(yùn)動先鋒角色的新文學(xué)運(yùn)動，對于兩個天才的德語作家——尼采與卡夫卡，只知前者，不知后者?？ǚ蚩ㄒ恢睕]有進(jìn)入中國現(xiàn)代作家的視野，相應(yīng)的，其荒誕意識和荒誕寫作方式也未能進(jìn)入中國。而對于視野之內(nèi)的尼采，又缺少批判，尤其是對尼采的“超人”理念對于文學(xué)藝術(shù)的負(fù)面影響，更是缺乏批判。直到1999年，才聽見高行健明確的批判聲音：“尼采宣告的那個超人，給二十世紀(jì)的藝術(shù)留下了深深的烙印。藝術(shù)家一旦自認(rèn)為超人，便開始發(fā)瘋，那無限膨脹的自我變成了盲目失控的暴力，藝術(shù)的革命家大抵就是這樣來的……尼采自塑的一個無限自戀的超人的形象，對脆弱的藝術(shù)家來說是個假象，否定傳統(tǒng)的一切價值，最終也同樣導(dǎo)致對自我的否定?！薄?〕
　　
　　二
　　
　　“五四”新文化運(yùn)動除了以鮮明的旗幟喚醒“人－個體”意識從而具有巨大的歷史功勛之外，還有兩項基本發(fā)現(xiàn)，具有歷史的合理性：第一，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化資源不足以應(yīng)付人類社會現(xiàn)代化潮流的挑戰(zhàn)；第二，發(fā)現(xiàn)中國大文化系統(tǒng)中缺少西方理性文化與邏輯文化。
　　以上兩點，一是“不足”，二是“闕如”，兩者都是事實。這兩大發(fā)現(xiàn)，便構(gòu)成新文化運(yùn)動的基本精神內(nèi)容。而作為大規(guī)模的社會運(yùn)動，為了便于啟蒙，前者便被簡化為“打倒孔家店”，孔子孔先生成了中國傳統(tǒng)文化負(fù)面部分的“總代表”。資源不足的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致歷史罪人的發(fā)現(xiàn)，孔夫子成了擔(dān)荷吃人文化全部罪惡的歷史罪人，從而經(jīng)受了一次歷史性的聲討與清算?？鬃邮嵌兰o(jì)最可憐的人，他在“五四”作為歷史罪人，承擔(dān)歷史罪惡；到了本世紀(jì)七十年代中期，又變成和現(xiàn)行反革命集團(tuán)頭目并列的現(xiàn)實罪人，承擔(dān)現(xiàn)實罪惡。
　　“五四”啟蒙者揭示中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化的“世間法”（如三綱五常、愚忠愚孝、宗法統(tǒng)治、婦女節(jié)烈，以及非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿動等世俗規(guī)范）的陳腐與落后，無疑是非常正確的。如果沒有“五四”文化思想者的吶喊與沖擊，我們今天可能還要生活在君君臣臣父父子子的跪拜中，可能還要呼吸滿口奴才滿口“在下”的臭氣，甚至可能還會以殺子埋兒的郭巨（《二十四孝圖》的孝子）、殺妾效忠的張巡為自己的偉大榜樣。有了“五四”新文化為坐標(biāo)與參照系，中國的專制統(tǒng)治，其寶座就不那么符合天理了。一切專制制度都建立在“非個人”的理念上（孔夫子及后來的儒家行為模式有一部分確實排斥個人），“五四”張揚(yáng)個性，肯定個體，專制者的日子自然就沒有以往那么自在了。
　　但是，我們也要鄭重地說，“五四”啟蒙者對待孔子儒學(xué)缺乏理性，在相當(dāng)大的程度上帶有文化浪漫氣息。其缺少理性，一是沒有區(qū)分儒家原典和儒家世間法（制度模式、行為模式）；二是沒有區(qū)分儒家的表層結(jié)構(gòu)（典章制度和意識形態(tài)）和深層結(jié)構(gòu)（情感態(tài)度等）。儒家原典既包括《論語》、《孟子》（第一原典），也包括朱熹和王陽明等儒家哲學(xué)典籍（第二原典），這是中國的偉大思想存在。關(guān)于儒家的表層、深層之分，李澤厚先生在《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》（1999）中說得很清楚。他說：“……所謂儒家的‘表層’的結(jié)構(gòu)，指的便是孔門學(xué)說和自秦漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態(tài)等等。它表現(xiàn)為社會文化現(xiàn)象，基本是一種理性形態(tài)的價值結(jié)構(gòu)或知識／權(quán)力系統(tǒng)。所謂‘深層’結(jié)構(gòu)，則是‘百姓用而不知’的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向；它并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復(fù)合物，是欲望、情感與理性（理智）處在某種結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系中。它不止是由理性、理智去控制、主宰、引導(dǎo)、支配情欲，如希臘哲學(xué)所主張；而更重要的是所謂‘理’中有‘情’，‘情’中有‘理’及理性、理智與情感的交融、貫通、統(tǒng)一。我以為，這就是由儒學(xué)所建造的中國文化心理結(jié)構(gòu)的重要特征之一。它不止是一種理論學(xué)說，而已成為實踐的現(xiàn)實存在。”〔2〕可惜，在“五四”時代，新文化先驅(qū)者們還沒有如此清晰的理念。至于儒家原典與儒家世間法的區(qū)分，那就更不明晰。
　　
　　儒家原典確認(rèn)現(xiàn)世世界是唯一實在的世界，人是這個世界的唯一創(chuàng)造者。幸福不在明日的天堂（不同于基督教），也不在于精神的解脫（不同于佛教與老莊），而在于此生此世自強(qiáng)不息的奮斗中。認(rèn)定只有一個此岸世界，認(rèn)定只能仰仗自己的肩膀而不仰仗上帝的肩膀，這就把人的地位提得很高，甚至提到可以天人合一的高度。這種哲學(xué)無疑是積極而進(jìn)取地?fù)肀畹恼軐W(xué)。人類的艱難生存實踐終究無法離開這一哲學(xué)的合理內(nèi)容；這一哲學(xué)基點加上儒家把情感提高到歷史本體的地位，從而推導(dǎo)出人際的溫馨和家庭的溫馨，這便構(gòu)成儒家的深層內(nèi)涵。這些深層的精神和君權(quán)統(tǒng)治、父權(quán)統(tǒng)治，以及“文死諫”、“武死戰(zhàn)”等愚忠模式的表層內(nèi)容完全不同?？墒?，“五四”啟蒙者未加區(qū)分，便籠統(tǒng)地對孔夫子和儒家系統(tǒng)采取一律打倒的態(tài)度，這顯然太片面、太激烈，也太“革命”。
　　“五四”否定的是傳統(tǒng)的“孔先生”，肯定的則是西方的“賽先生”（科學(xué)）與“德先生”（民主）。發(fā)現(xiàn)理性文化與邏輯文化的闕如之后，具體化為請“賽先生”與“德先生”來補(bǔ)充，這是現(xiàn)代中國知識分子的智能。無論我們怎樣替孔夫子辯護(hù)都難以否認(rèn)，孔夫子的體系畢竟是倫理學(xué)體系。他老人家只教我們?nèi)绾巫鋈?，并沒有給我們提供一個認(rèn)知世界的辦法。另外，他教我們要知禮知忠知孝，但沒有說明每一個體生而平等。君與臣，父與子，夫與妻，每一個體都擁有靈魂的主權(quán)與生命的主權(quán)，都可以自我確立和主宰自己的命運(yùn)?！拔逅摹蓖瞥觥翱茖W(xué)”與“民主”這兩位大先生，是永遠(yuǎn)抹不掉的豐功偉績。
　　只可惜，“五四”講科學(xué)、民主，重在“用”的層面，未能注意“體”的層面，無論是民主還是科學(xué)，都有體、用兩面?！绑w”（精神方向）對了，科學(xué)技術(shù)可用于造福人類；“體”錯了，科學(xué)技術(shù)則會變成殺人武器以至于毀滅人類。民主也是如此，有健康文化的支撐，民主便是光明；沒有健康文化支撐，民主則會產(chǎn)生種種病態(tài)丑態(tài)。對于“五四”體用的分離，已故的哲學(xué)家賀麟先生在上世紀(jì)四十年代寫過一些中肯的批評文章，可惜未被注意。他在《文化的體與用》一文中說：“研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處。必定對于一部門文化能見其全體，能得其整套，才算得對那種文化有深刻徹底的了解。此條實針對中國人研究西洋學(xué)問的根本缺點而發(fā)。因為過去國人之研究西洋學(xué)術(shù)，總是偏于求用而不求體，注重表面，忽視本質(zhì)，只知留情形下事務(wù)，而不知寄意于形上的理則?；騽t只知分而不知全，提倡此便反對彼。老是狹隘自封，而不能體用兼賅，是個部門的文化皆各得其所，并進(jìn)發(fā)展。假使以這種狹隘的實用的態(tài)度去研究科學(xué)，便難免不限于下列兩個缺點。一因治科學(xué)缺乏哲學(xué)的見解與哲學(xué)的批評，故科學(xué)的根基欠堅實深厚，支離瑣屑，而乏獨創(chuàng)的學(xué)派，貫通的系統(tǒng)。一因西洋科學(xué)家每承中古修道院僧侶之遺風(fēng)，多有超世俗形骸的精神寄托于宗教修養(yǎng)，認(rèn)研究科學(xué)之目的亦在于見道知天，非徒以有實用價值的技術(shù)見長。此種高潔的純科學(xué)探求的境界，自非求用而不求體者所可領(lǐng)會。”又說：“回看我們中國新文化運(yùn)動以來，也走上西洋近代爭自由的大道……須注意的是政治自由須有道德自由的基礎(chǔ)，而道德自由又須有形而上學(xué)的基礎(chǔ)。所以為道德自由建立形而上的基礎(chǔ)以充實政治自由的根本，使?fàn)幷巫杂刹恢铝魅朊暌暦删V紀(jì)的無政府主義和淺薄的理智主義和狹義的個人主義；使?fàn)幍赖伦杂刹恢鲁蔀榉纯茖W(xué)反理性的神秘主義；同時爭近代西人所共爭的自由，但又不要忘了我們特殊的文化背景，拋棄中國幾千年向傳下來的中心倫理思想?！薄玻场迟R麟先生針對的“五四”新文化理念變動中的偏頗而強(qiáng)調(diào)體用兼?zhèn)?，很有見地。盡管“五四”有偏頗，但民主與科學(xué)總是人類的光明。今天，中國及華人世界重新尊崇“孔先生”，這是好事，但是，有一些尊崇者則想用“孔先生”來沖擊“賽先生”與“德先生”，用儒家道統(tǒng)來掩蓋當(dāng)今中國科學(xué)與民主的闕如，這不是對孔子真正的尊重，弄不好，會把孔子再次當(dāng)作敲門磚和讓他扮演令人厭惡的角色。
　　
　　三
　　
　　在新文化運(yùn)動中，文學(xué)一直扮演第一小提琴手的角色。新文化運(yùn)動的第一主將陳獨秀，發(fā)表的宣言性文章是《文學(xué)革命論》，而第二主將胡適，發(fā)表的綱領(lǐng)性文章是《文學(xué)改良芻議》，至于周氏兄弟，更是反映“五四”新文學(xué)創(chuàng)作實績的大作家。因此，我們在對新文化運(yùn)動批評時，回避不了新文學(xué)革命。
　　新文學(xué)運(yùn)動在形式上的革命功不可沒。如果說，日本明治維新講的是“版籍奉還”，那么，中國的“五四”講的則是“文字奉還”，即把文字還給社會的大多數(shù)——被稱為“平民”的廣大階層，從而打破少數(shù)人對文字的壟斷。這一大文化目標(biāo)，派生出文學(xué)形式上的一場革命：用白話文取代文言文的革命。于是，在1918年的前前后后，中國的小說、詩歌、散文、戲劇便進(jìn)行了一場新的語言寫作試驗。魯迅、胡適等，都是“第一個吃螃蟹”（魯迅語）的人。打破文言的束縛，確實有益于激發(fā)作家詩人創(chuàng)作的活力。也許你永遠(yuǎn)只喜歡古詩詞，永遠(yuǎn)不會喜歡新詩，但你不能不承認(rèn)，新詩能夠幫助你沖破思想的牢籠。
　　“五四”之后，因為“言”與“文”由二元變成一元，文學(xué)便更廣泛地走進(jìn)社會，尤其是走進(jìn)社會的底層，這一點，人民大眾一定會銘記“五四”文學(xué)革命者的貢獻(xiàn)。但是文學(xué)形式的變化，特別是后來在反對“歐化”的名義下進(jìn)一步提倡大眾語、工農(nóng)兵語，也使文學(xué)逐步失去典雅之美，“下里巴人”完全掃滅了“陽春白雪”。
　　新文學(xué)運(yùn)動最值得反省的則是內(nèi)容上的革命。陳獨秀在《文學(xué)革命論》中提出文學(xué)革命的三項內(nèi)涵：推倒貴族文學(xué)、建設(shè)國民文學(xué)；推倒古典文學(xué)，建設(shè)寫實文學(xué)；推倒山林文學(xué)，建設(shè)社會文學(xué)。這是眾所周知的，而影響最大的是第一項。但是，這里發(fā)生了兩個重大的概念錯位，其一是沒有分清貴族特權(quán)與貴族文學(xué)、貴族精神的界限；其二是沒有認(rèn)識到貴族精神的對立項不是平民精神，而是奴才精神和流氓痞子精神。
　　貴族特權(quán)可以打倒，但貴族文學(xué)、貴族文化、貴族精神不可打倒。正如１７８９年的法國大革命，打倒了國王與貴族階層、貴族特權(quán)，但法國至今仍維護(hù)貴族文化與貴族文學(xué)，也從未有過對貴族精神的大批判。理由其實簡單，因為法國以至歐洲最優(yōu)秀的文學(xué)都是貴族文學(xué)。沒有貴族創(chuàng)造的文學(xué)與文化，歐洲文化還剩下什么？至于貴族精神，更是以貴族為主體創(chuàng)造的、由歷史積淀而成的具有特殊內(nèi)涵的精神，這一精神的主要特征是尼采所概括的“自尊”精神，還有相應(yīng)的低調(diào)、遵守游戲規(guī)則、淡泊名利等精神，這更不可以隨意推倒。中國的氏族貴族制度在秦滅六國、統(tǒng)一中國時瓦解了，到了兩晉南北朝又出現(xiàn)了門第貴族，但在隋唐科舉制度建立之后也瓦解了，直到清代，才又出現(xiàn)滿洲部落貴族統(tǒng)治。因此，中國并沒有形成歐洲那種長期延續(xù)的貴族傳統(tǒng)和騎士傳統(tǒng)，也沒有歐洲式的貴族道德系譜。
　　盡管如此，中國貴族文學(xué)還是出現(xiàn)了兩次高潮，一是周代的貴族詩歌?！对娊?jīng)》便是當(dāng)時貴族禮儀、交往、外事的道德文本，也可說是文化通行證。詩寫得“不類”（與身份、場合、氛圍不合）會導(dǎo)致諸侯國的緊張甚至戰(zhàn)爭。第二次高潮是六朝的“玩貴族”，即玩聲律、玩對仗、玩技巧、玩辭采，形式主義之風(fēng)大盛一時。雖然朝代性的貴族文學(xué)業(yè)績不夠理想，但有三個個案卻形成貴族文學(xué)的高峰，這就是屈原、李煜和曹雪芹，這是不可打倒也永遠(yuǎn)打不倒的高峰。陳獨秀在《文學(xué)革命論》提出推倒貴族文學(xué)時大概沒有想到，這三個高峰是中華民族文化永恒的驕傲，而《紅樓夢》又恰恰是中國現(xiàn)代意識的先聲。陳獨秀在匆促上陣時，想到的貴族文學(xué)只是“選學(xué)妖孽”、“桐城謬種”這些駢文散文，這實際上是漢族鄉(xiāng)村士紳文學(xué)，并非滿清貴族文學(xué)，盡管它帶有“氣清體潔”（曾國藩語）的貴族性。這種文學(xué)可以商議批評，也不可打倒。
　　
　　“五四”啟蒙者還有另一個概念錯位，就是把貴族精神的對立項界定為平民精神，把貴族文學(xué)的對立項界定為平民文學(xué)（或國民文學(xué)）。其實，貴族精神的對立項是奴才精神和痞子精神，貴族文學(xué)的對立項則是奴才文學(xué)和痞子文學(xué)。平民可以蘊(yùn)含貴族精神，正如《紅樓夢》的丫環(huán)晴雯、鴛鴦這些最“平民”的小女子，“其為質(zhì)則金玉不足喻其貴”，身為下賤，卻心比天高。而賈赦、賈蓉等貴族老爺則身為權(quán)貴而高貴精神喪失殆盡。
　　1923年周作人在《自己的園地》中率先反省五四把貴族文學(xué)和平民文學(xué)加以對立的錯誤，認(rèn)為平民文學(xué)也需要貴族文學(xué)的洗禮方能成其優(yōu)秀文學(xué)，并認(rèn)為平民文學(xué)的“求生”精神（生存層面的精神）和貴族文學(xué)的“求勝”精神（超越生存層面的存在精神）并非勢不兩立?？上?，他的反省只是自言自語，并未引起注意。他的文章之后，是象牙塔（精神貴族的存身之所）的逐步毀滅，是一切“自己的園地”的徹底掃蕩。
　　魯迅在世時，還可以“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”，而他去世之后的數(shù)十年中，則連躲都沒有地方躲，連放任山水的逍遙自由都沒有。在大革命的潮流中，清朝貴族和漢族鄉(xiāng)村士紳同歸于盡，貴族的精神和它的陽春白雪文化沒有立足之所，而奴隸文學(xué)則在文化大革命中被推向極致，充斥人間的所謂“紅太陽”的頌歌，實際上是俗到極點的“奴隸文學(xué)”，一兩代的詩歌，實際上是明代臺閣體的現(xiàn)代版。以“三楊”（楊榮、楊溥、楊光先）為代表的臺閣體是典型的御用文學(xué)（御用文學(xué)也是奴才文學(xué)），它除了頌揚(yáng)帝王的權(quán)威之外，什么也沒有。
　　“五四”除了對貴族文學(xué)的認(rèn)知發(fā)生錯誤之外，對山林文學(xué)也采取極為偏激的推倒態(tài)度，這態(tài)度直接導(dǎo)致隱逸精神喪失存身之所。魯迅作為中國現(xiàn)代文學(xué)史上最偉大的作家，也竭力嘲諷“隱士”，抨擊隱逸文學(xué)，不容莊子、伯夷、叔齊式的存在方式和抽離是非的邊緣思維方式。中國現(xiàn)代知識分子喪失逍遙的自由、放任山水的自由，魯迅負(fù)有責(zé)任。
　　
　　四
　　
　　筆者是“五四”新文化熏陶下長大的知識人。面對“五四”，常生敬仰，但也常生遺憾。這遺憾化作一個假設(shè)性的思路竟是：“五四”新文化運(yùn)動，要是不把孔夫子作為打擊對象，而是把《三國演義》、《水滸傳》作為主要批判對象就好了。如果再從正面把《紅樓夢》作為“人”的旗幟那就更好?？鬃蛹叭寮椅幕姓蟹矗梢再|(zhì)疑，但不可推翻。而作為杰出文學(xué)作品的《三國演義》與《水滸傳》，在價值觀上卻問題極大，它導(dǎo)致權(quán)術(shù)、暴力的瘋狂游戲和智慧的變質(zhì)，其對中國的世道人心造成的危害及巨大破壞，完全是致命性和粉碎性的，這倒是需要“五四”式的清算和批判（這一點，容后再證）。而《紅樓夢》的主題恰恰是五四的主題?！拔逅摹边\(yùn)動的三大發(fā)現(xiàn)（人的發(fā)現(xiàn)、婦女的發(fā)現(xiàn)、兒童的發(fā)現(xiàn)），曹雪芹早就完成了。聶紺弩先生生前一再告訴筆者，《紅樓夢》是一部人書，它理應(yīng)成為“五四”肯定人、肯定個體生命的旗幟?？鬃訉χ袊诵挠绊懢薮螅端疂G傳》、《三國演義》也影響巨大，兩者都在塑造中國的民族文化性格，那么，如果該做選擇，我們當(dāng)然要孔夫子，不要《水滸傳》與《三國演義》，如果進(jìn)一步選擇，我們更要《紅樓夢》。從曹雪芹到“五四”，這一“人”脈，才是中國文化最該珍惜的精華大血脈。
　　基于這一思路，筆者認(rèn)為，應(yīng)把1904年王國維所作的《紅樓夢評論》視為新文化的先聲。與此相應(yīng)，應(yīng)當(dāng)把與“五四”主潮（北京大學(xué)為中心的陳獨秀、胡適、周作人等）之外的具有不同理念的清華大學(xué)學(xué)者的人文論述（包括王國維、梁啟超、吳宓等）納入新文化的范疇。胡適張揚(yáng)杜威，提倡白話，是新文化；吳宓強(qiáng)調(diào)白璧德，注重“文學(xué)紀(jì)律”（文學(xué)規(guī)律），也是新文化。杜威和白璧德在美國并無先進(jìn)與保守之分，為什么到了中國就變成革命與反動之分？總之，中國現(xiàn)代新文化運(yùn)動史的敘述，不應(yīng)只講北大，不講清華，兩者雖有激進(jìn)與保守之分，但都在為中國新文化奠定基石，異軌同奔，都在推動新文化的發(fā)展。如果能這樣看，我們對二十世紀(jì)中國的現(xiàn)代文化歷史將會有一個更完整的把握。
　　
　　注釋：
　　〔1〕（法）高行健：《另一種美學(xué)》，轉(zhuǎn)引自《文學(xué)的理由》，香港明報出版社1999年版，第104頁。
　　〔2〕李澤厚：《波齋新說》，香港天地圖書公司1999年版，第177～178頁。
　　〔3〕引自《賀麟選集》，吉林人民出版社2005年版，第108頁。