達(dá)爾文的《物種起源》一書于一八五九年出版以后，迅速在西方產(chǎn)生巨大的影響。有趣的是，這本從科學(xué)角度分析生物進(jìn)化原理的著作，不僅被生物研究者持續(xù)地加以關(guān)注，而且也被社會科學(xué)研究者大加詮釋，由此而形成社會進(jìn)化論，通過這一途徑進(jìn)而深刻地影響到現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐。社會進(jìn)化論所掀起的熱況，也許可以用“地下莖”來比喻。植物學(xué)中所說的地下莖，在泥土下以極強(qiáng)的生命力不斷滋伸，《物種起源》中的“優(yōu)勝劣汰”、“物競天擇”等觀點(diǎn)便發(fā)生了類似的情況，不僅吸引大量研究者做出多種詮釋，更被奉為國家強(qiáng)盛的金科玉律。值得注意的是，社會進(jìn)化論的熱潮在東亞也并未缺席，相關(guān)西方著作被大量地翻譯為日文與中文，政治實(shí)踐者們不僅閱讀這些作品，更根據(jù)己身的政治現(xiàn)實(shí)選擇性地?cái)X取社會進(jìn)化論思想光譜當(dāng)中的不同思想資源，作為建構(gòu)國族歷史的理論根基。對社會達(dá)爾文主義有選擇性地?cái)X取與實(shí)踐，恰好折射出一段既不同卻又相互交織的東亞思想史。

就西方的思潮脈絡(luò)而論，達(dá)爾文在《物種起源》一書當(dāng)中提出：“所有生物物種包括人類都是自然界從簡單到復(fù)雜、從低級向高級發(fā)展的產(chǎn)物，而支配這一進(jìn)化過程的是‘物競天擇，適者生存’。”此一觀點(diǎn)出現(xiàn)之后，迅速引起不同學(xué)科的討論與爭議。值得注意的是，達(dá)爾文一向以博物學(xué)家自居，并自費(fèi)赴各國從事科學(xué)考察，他的進(jìn)化論觀點(diǎn)是基于他的科學(xué)觀察與演繹而出，達(dá)爾文本人并未嘗試將這一由科學(xué)觀察所得出的結(jié)果應(yīng)用到人類社會的領(lǐng)域。將進(jìn)化論應(yīng)用到政治社會哲學(xué)的首推斯賓塞（Ｈerbert Spencer）。在斯賓塞眼中，社會如同一個有機(jī)體，而達(dá)爾文在生物界當(dāng)中所觀察到的“適者生存”規(guī)律可應(yīng)用于解釋與分析社會發(fā)展。如同麥克·霍金（Mike Hawkin）所提醒的，斯賓塞這一將進(jìn)化論納入政治社會哲學(xué)的做法，有其特定的時空脈絡(luò)——十九世紀(jì)中后期的英國，正是講求個人主義（Individualism）與自由放任（laissez-faire）主義高漲的年代。事實(shí)上，側(cè)重發(fā)展與進(jìn)步的史賓塞，在《物種起源》出版之前，便已是自由放任政策的旗手，將進(jìn)化論應(yīng)用到政治社會哲學(xué)，也可謂通過“科學(xué)”而將自由放任的思維正當(dāng)化。

同樣的，斯賓塞的社會進(jìn)化論的學(xué)說也迅速地在各國引起強(qiáng)烈的關(guān)注。值得注意的是，斯賓塞的觀點(diǎn)并非全然不變地為人引用詮釋，相反的，他的核心觀點(diǎn)經(jīng)受了從不同面向加以詮釋，這也就使得社會達(dá)爾文主義的面貌頗為多樣復(fù)雜。就日后著作為東亞所翻譯的社會進(jìn)化論論者來看，其中，赫胥黎與恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）就是兩種不同的代表類型。赫胥黎并不認(rèn)為生物界的原理可以完全用于社會分析，另外，他也不認(rèn)為社會進(jìn)化論宣揚(yáng)自由放任。在赫胥黎眼中，人將由生物意義下的人演化為具有倫理觀念的人，為了己身的和平，也會與鄰人維持和平關(guān)系，這也就限制了完全的自由放任與適者生存邏輯。不同于斯賓塞所主張的自由放任經(jīng)濟(jì)政策，著眼于工業(yè)化社會的開展，他認(rèn)為，政府應(yīng)在教育等公共資源上做更多的投入以維持社會的穩(wěn)定。不過，赫胥黎之所以被認(rèn)為是社會進(jìn)化論者，原因之一就在于，他堅(jiān)信，適者生存的邏輯將發(fā)生在國家競爭的層面上。如果說，赫胥黎恰恰是提出了一個倫理觀點(diǎn)，用以說明適者生存邏輯的具有限制性，那么本雅明·頡德（Benjamin Kidd）的觀點(diǎn)也有著同樣的意思。對于人類社會的競爭邏輯，頡德認(rèn)為，在原初時代，人類采用的是以暴制暴的叢林法則，然而，步入工業(yè)社會之后，國家之間的競爭法則與天生的血統(tǒng)、種族等自然因素?zé)o關(guān)，而與國民的素質(zhì)、政治的自由等有直接的關(guān)聯(lián)。赫胥黎與頡德相同的是，他們都在思考，在一個工業(yè)社會背景之下，一個良善的社會該如何構(gòu)成其關(guān)系？頡德以利他主義作為社會團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)，在這樣的思考下，極力反對進(jìn)化論的宗教（進(jìn)化論的出現(xiàn)摧毀了世界由上帝所創(chuàng)造的基本信念）也被頡德認(rèn)為有一定的社會功能。因此，從斯賓塞、赫胥黎到頡德，雖然同為社會進(jìn)化論者，一個提倡自由放任，一個提倡政府、提倡政府應(yīng)對公共資源做投入，一個思索工業(yè)社會背景下國家競爭力與社會團(tuán)結(jié)的問題，他們主張的不同可說正好展現(xiàn)了社會達(dá)爾文主義的多樣且時而互相矛盾的面貌。

社會達(dá)爾文主義的多樣面貌并未就此止步。十九世紀(jì)六十年代達(dá)爾文的作品被翻譯成德文之后，德國的知識分子們不僅視之為科學(xué)之作，更嘗試將之帶入政治社會領(lǐng)域。與英國社會達(dá)爾文主義源起于自由放任與個人主義的脈絡(luò)有所不同，德國的社會達(dá)爾文主義者更多地將之放置于威權(quán)政體與德國利益的思考當(dāng)中，動物學(xué)家出身的恩斯特·海克爾就是一個著名的代表。一方面，對鐵血宰相俾斯麥極為尊崇的?？藸枺鶑?qiáng)調(diào)的是國家而非個人的適者生存，所謂的“好公民”應(yīng)服膺整體。另一方面，他也提出相當(dāng)極端的反平等主義（anti-egalitarian）。在他眼中，不同人種生來便不平等，這是由于面對競爭的適應(yīng)能力有所不同。?？藸柛勒Z言與頭發(fā)類別而將人類區(qū)分為十二種類與三十六個人種。在這一分類當(dāng)中，劣勢人種并無逆轉(zhuǎn)的余地，而德國人始終將保持一定的優(yōu)勢。正是此一觀點(diǎn)日后逐漸成為納粹的德意志優(yōu)越理論的根源之一。

進(jìn)化論進(jìn)入東亞，首先出現(xiàn)在明治維新之后的日本。這一理論在日本的首倡者為摩斯（E.S.Morse）。對進(jìn)化論極為信仰的摩斯原本任教于美國哈佛大學(xué)，因?yàn)槿毡居兄S富的腕足類研究資源，于一八七七年渡海抵日，授課于東京帝國大學(xué)。他在帝大的授課內(nèi)容即包括每周講授一次進(jìn)化論，由此促成了達(dá)爾文的進(jìn)化論在日本的擴(kuò)散；一八八三年，摩斯在東京帝大的授課內(nèi)容還以《動物進(jìn)化論》為名結(jié)集出版。

至于社會進(jìn)化論的譯介，則與明治維新之后熱絡(luò)的西書翻譯潮與在地的政治現(xiàn)實(shí)有直接的關(guān)系。明治政權(quán)建立之初，日本內(nèi)部洋溢著爭取自由民權(quán)之聲，相關(guān)的西方書籍也接連被翻譯，例如英國政治哲學(xué)家穆勒（John Mill）的《自由論》（日譯為《自由之理》）于一八七一年被翻譯出版、法國政治思想家托克維爾的《美國的民主》（日譯為《美國的民主政治》）也于一八七三年翻譯出版、法國哲學(xué)家盧梭的《民約論》（日譯名相同）則在一八七七年出版。在政治實(shí)現(xiàn)上，十九世紀(jì)七十年代是自由民權(quán)運(yùn)動活躍的年代，自由民權(quán)運(yùn)動者板垣退助等于一八七四年所提出的民選議會的提議便是一個代表性的例子。盡管在全面西化的既定方針與思潮下，民選議會這一概念并未受到反對，不過，一旦涉及具體實(shí)踐的時候則引發(fā)了不同意見，例如所謂民選議會是以全民為主體還是以士族為中心？不同見解的政治意見，并且各有支持的報(bào)紙大加宣傳。有趣的是，十九世紀(jì)七十年代中后期關(guān)于日本的國際處境與現(xiàn)實(shí)的討論，使得民權(quán)論與國權(quán)論在日本的獨(dú)立與強(qiáng)大這一感召之下產(chǎn)生競合關(guān)系，或者說，面對國家發(fā)展為主軸的議題，民權(quán)論在相當(dāng)程度上被消解。當(dāng)時，侵朝問題再次被提上臺面，思想界自身也出現(xiàn)了變化。依據(jù)丸山真男的考察，一八七七年福澤諭吉已閱讀過斯賓塞的社會學(xué)著作，之后，他的觀點(diǎn)逐漸從力倡平等移轉(zhuǎn)到以國家為中心的思考，例如一八七八年的《通俗國權(quán)論》當(dāng)中，福澤諭吉就提出了軍事力量是主張道理的器械的觀點(diǎn)。

不過，對當(dāng)時日本的思想界來說，影響更為深遠(yuǎn)的是加藤弘之的轉(zhuǎn)向。之所以如此，一方面在于加藤弘之將物競天擇的邏輯帶進(jìn)他的《人權(quán)新說》與《強(qiáng)者的權(quán)利的競爭》當(dāng)中，另一方面則在于，他做此轉(zhuǎn)向之時，恰逢社會進(jìn)化論在日本開始受到熱烈的討論，同時這個邏輯也被運(yùn)用到關(guān)于日本如何面對西方的“日本人論”當(dāng)中。在明治初期，加藤弘之秉持天賦人權(quán)的立場，不過，與受英法自由民主思潮影響的自由民權(quán)運(yùn)動者們不同，加藤弘之在此時即著手翻譯德國國家學(xué)者布隆奇利（Johann Kaspar Bluntschli）的《國法泛論》。事實(shí)上，在十九世紀(jì)中期的德國極為流行的國家學(xué)，其背后正是啟蒙專制主義的主張，而被日本稱為德意志學(xué)之父的加藤弘之對該主張所倡導(dǎo)的政體形式頗有好感。到了一八八二年，代表加藤弘之轉(zhuǎn)向的《人權(quán)新說》出版，根據(jù)田忍《加藤弘之》一書的看法，《人權(quán)新說》一方面憑借生存競爭與生存淘汰的法則指出，社會成員各有優(yōu)劣，因此，主張人天生便有相同平等地位與權(quán)利的天賦人權(quán)說僅是一種妄想；另一方面，則強(qiáng)調(diào)了國家握有大權(quán)之重要，其主要理由在于，國家唯有通過龐大的權(quán)力才能保障個人的權(quán)利。如同丸山真男所指出，加藤弘之的進(jìn)化論是受到德國?？藸柕挠绊?，事實(shí)上，兩者的進(jìn)化論確實(shí)也同樣地指向一個威權(quán)政體。在社會進(jìn)化論逐漸成為日本思想主流之際，優(yōu)勝劣敗的邏輯也開始被運(yùn)用在國際政治的操作上。福澤諭吉的脫亞論相當(dāng)程度上正是這樣的一個產(chǎn)物。在十九世紀(jì)八十年代，福澤諭吉也經(jīng)歷了思想的變化。他提出，要抵擋西方文明國家的力量，日本應(yīng)當(dāng)結(jié)合鄰國中國與朝鮮，雖然中國與朝鮮遲鈍，無法抵擋西洋力量，不過，日本應(yīng)當(dāng)對這兩個國家以武力保護(hù)、以文化誘導(dǎo)。雖然他本人支持朝鮮的改革派，不過，甲申事變之后，日本介入朝鮮的力量受挫，福澤諭吉因而認(rèn)為“與其等待鄰國開化共同興亞，不如脫離他們的隊(duì)伍”，“親近惡友的，不免要與其共享惡名。我們要在心中謝絕亞洲東方的惡友”。

進(jìn)化論進(jìn)入中國，當(dāng)然首推嚴(yán)復(fù)所翻譯的《天演論》。嚴(yán)復(fù)出生于一八五三年，于一八七七年得有機(jī)會赴英國學(xué)習(xí)海軍。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在留學(xué)期間，與出訪英國的郭嵩燾結(jié)為忘年之交，兩人對于西洋富強(qiáng)之道的見解頗為一致，都認(rèn)為西洋并非僅止于船堅(jiān)炮利，更有值得專研的思想與政治社會制度。一八九五年中日甲午戰(zhàn)爭的挫敗，促使原本就有革新思想的嚴(yán)復(fù)也投身改革運(yùn)動，不過，他在西學(xué)譯介上的成就要更為顯著。自一八九六年開始，天津的《國聞報(bào)》開始刊載嚴(yán)復(fù)翻譯自赫胥黎的《天演論》。在這一作品當(dāng)中，嚴(yán)復(fù)一方面嘗試透過中國哲學(xué)（例如老莊等）的概念詮釋社會進(jìn)化論；另一方面，他更創(chuàng)造了日后廣為使用的“物競”（生存競爭）與“天擇”（自然淘汰）的觀念。除了《天演論》之外，他之后還翻譯了斯賓塞的社會學(xué)著作《群學(xué)肄言》，以“群學(xué)”的概念詮釋社會學(xué)，這也是當(dāng)時極為重要的創(chuàng)見。

就政治實(shí)踐與理念傳播的角度來說，社會進(jìn)化論在中國的開展，梁啟超扮演了相當(dāng)重要的角色。戊戌政變失敗之后，梁啟超逃往日本，而此時的日本不僅已處于接受社會進(jìn)化影響的高峰期，同時也是“日本人論”——國民性討論不斷生產(chǎn)的年代。其實(shí)，在戊戌政變之前，梁啟超便已通過嚴(yán)復(fù)的翻譯接觸到社會進(jìn)化論，并深有感觸。在日本流亡的日子里，一方面，梁啟超通過日文閱讀西洋譯著與日本本地的書籍，一八九九年的《論學(xué)日文之益》一文當(dāng)中就詳述了這個求知過程。事實(shí)上，一九○二年的《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》即是依日本譯文為材料。另一方面，更為重要的是，梁啟超在接受并傳播社會進(jìn)化論的過程當(dāng)中，受到了日本極為活躍的政論家高山樨牛與浮田和民的影響。如果考究梁啟超接受社會進(jìn)化論之前與之后的觀點(diǎn)，可以看出，其不變之處在于對世界人種的分類，而其變化則在于影響不同人種競爭的因素。就前者來說，戊戌政變期間的梁啟超已將世界上的人分為黃種、白種、非洲黑奴、美洲紅人與馬來棕色人種五類。就后者來說，一八九七年，他在《論中國之將強(qiáng)》一文當(dāng)中，以西方流行的頭顱測量（如腦容量、角度等）的“科學(xué)”方法推論，在世界五種人種當(dāng)中，僅有黃種人與主宰世界的白人較為相近。事實(shí)上，在社會進(jìn)化論的傳播過程當(dāng)中，嚴(yán)復(fù)于其所譯《天演論》的“最旨第十五”一節(jié)當(dāng)中，亦特別自加附注說明“顱相學(xué)”的方法。在一八九九年的《論中國人種之將來》當(dāng)中，于提到北美與大洋洲現(xiàn)今為白種人殖民統(tǒng)治的區(qū)域這一事實(shí)之后，梁啟超接下來從人種習(xí)性的觀點(diǎn)闡發(fā)，認(rèn)為白種人傲慢、懶于承擔(dān)苦役，棕色人種不僅懶惰且欠缺聰明才智，他因此推論南美與非洲未來必為黃種人所統(tǒng)治的區(qū)域。在此，梁啟超所說的黃種人指的乃是中國人。

一九○二年是梁啟超闡述社會進(jìn)化論最力的一年，這一年當(dāng)中，他至少發(fā)表了三篇與社會達(dá)爾文主義相關(guān)的文章，其中，對于不同人種優(yōu)勝劣敗的邏輯，他做出了不同于人種性格決定論的詮釋。依日本學(xué)者的研究，其《新史學(xué)》當(dāng)中的《歷史與人種之關(guān)系》部分相當(dāng)程度地受到高山樨牛與浮田和民的影響。這兩位學(xué)者先后都曾擔(dān)任《太陽》雜志主編，也都是在該雜志上發(fā)表多篇文章的政論家，并且也都是日本帝國主義的鼓吹者，不過，二人理論構(gòu)造有所不同。高山樨牛從國家主義的角度建構(gòu)日本帝國，而浮田和民則延續(xù)福澤諭吉“一身獨(dú)立而一國獨(dú)立”的論點(diǎn)，將立憲主義與帝國主義加以結(jié)合。梁啟超寫作該篇文章之時，其所受到的影響來自浮田和民的《史學(xué)通論》、《西洋上古史》以及高山樨牛的《世界文明史》。從浮田和民那里，梁啟超借用了“歷史的人種”此一概念的名稱。事實(shí)上，浮田所謂的“歷史的人種”是指因語言、文化等后天因素所形成的人種。但是，梁啟超則依據(jù)是否具有自我團(tuán)結(jié)與外擴(kuò)能力而區(qū)分出“歷史的人種”與“非歷史的人種”。高山樨牛的影響則顯示在其所著《世界文明史》一書，此書受到法國作者哥比諾（Joseph-Arthur de Gobineau）之作《人種不平等起源論》（一八五三）的影響，哥比諾以極端白人優(yōu)越的觀點(diǎn)論述人種起源，而高山的日本主義系譜則是建立在黃白人種競爭的對抗之上。高山的這一說法，與梁啟超在《歷史與人種之關(guān)系》中所言歷史無非就是人種的發(fā)達(dá)及其競爭的敘述的觀點(diǎn)有相呼應(yīng)之處。另外，在梁啟超更具影響力的文章《新民說》當(dāng)中，更以“就優(yōu)勝劣敗之理以證新民之結(jié)果而論取法之道”為題，并通過詳盡的各國人口統(tǒng)計(jì)等數(shù)字說明西方國家之間的競逐情形，借以說明優(yōu)勝劣敗之理。之后，他則以中國人欠缺公德心等關(guān)于國民性的論述，指出中國在優(yōu)勝劣敗生存邏輯當(dāng)中所欠缺的事項(xiàng)。值得注意的是，這篇文章所透露的訊息，不再像他之前所主張單純以“種族”性格論優(yōu)劣，而是加入后天條件的累積以使競爭條件更具優(yōu)勢。

除此之外，該年最有趣的文章可能是《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》一文。一方面，有趣之處在于翻譯作品因不同社會脈絡(luò)而形成不同的解讀，另一方面，則是在該文當(dāng)中，梁啟超嘗試透過頡德的社會進(jìn)化論詳述社會進(jìn)化所需的正面的國民性格。就前者來說，如同詹姆斯·里夫斯·普西（James Reeve Pusey）的《中國與達(dá)爾文主義》（China and Charles Darwin）一書所指出的，頡德確實(shí)主張利他主義，他的作品當(dāng)中確實(shí)也有“利他以利民族發(fā)展”之類梁啟超亟須的字眼。然而，頡德之所以主張利他主義，在于他認(rèn)為如果極端地自由競爭，反而將導(dǎo)致在競爭上占據(jù)優(yōu)勢者將資源給予自家人的封建主義，這樣反而不是一個自由競爭的狀況。也就是說，從時空脈絡(luò)來看，他是在修正英國當(dāng)時極端的個人主義，所以，他力倡利他主義以緩解不公平競爭的情形出現(xiàn)。不過，在梁啟超那里，這個想法則被“翻譯”為社會需要有自我犧牲的利他主義以利民族發(fā)展的集體主義。如同學(xué)界公論所指出，梁啟超首先帶進(jìn)了民族主義與國民性等現(xiàn)代國家概念。然而，不可不去討論的是梁啟超對社會進(jìn)化論的看法，因?yàn)樯鐣M(jìn)化論優(yōu)勝劣敗的競爭邏輯，讓他得以在一種救亡圖存的情境下力倡民族主義與國民性的改造等問題。

至此，社會進(jìn)化論的東亞之旅尚未結(jié)束。十九世紀(jì)末期的朝鮮，內(nèi)部經(jīng)受改革派／保守派在權(quán)力上的對抗，而外部更面臨日本的虎視眈眈。朝鮮最早的赴美留學(xué)生俞吉浚悲劇的一生，足堪視為社會進(jìn)化論東亞之旅的另一個寫照。具有改革思想的俞吉浚于二十五歲之際，得有機(jī)會隨視察團(tuán)赴日，并于福澤諭吉所創(chuàng)辦的慶應(yīng)義塾入學(xué)，受福澤諭吉熏陶甚深。二十七歲的時候，隨朝鮮最早的赴美使節(jié)團(tuán)赴美，在美國期間，幾乎日日參觀博物館認(rèn)識美國歷史。一八八五年游歷歐洲返回朝鮮之后，旋即被保守派逮捕并度過五年軟禁的生活。在監(jiān)禁期間，他投入撰寫《西游見聞》。事實(shí)上，這部作品當(dāng)中同樣包括對福澤諭吉的《西洋事情》的翻譯。俞吉浚期望將西方先進(jìn)國家的社會制度等介紹給朝鮮國民，值得注意的是，《西游見聞》當(dāng)中同樣將人類歷史分為未開化、半開化以及開化等三個等級，這顯然是以社會進(jìn)化論作為思考方式的產(chǎn)物。然而，歷經(jīng)二十世紀(jì)初期以來日本的侵略而且朝鮮最終淪為殖民地，原本希望通過學(xué)習(xí)日本文明改造祖國的俞吉浚反轉(zhuǎn)他的社會進(jìn)化論立場，并以沉痛的心情主張弱者的權(quán)利：他將福澤諭吉《勸學(xué)篇》一文的開頭“天不生人上人，亦不生人下人”改寫為“無國上之國，亦無國下之國”。這或許是失去國家的悲痛對社會進(jìn)化論的深沉反省。

如同地下莖一般的社會進(jìn)化論的東亞之旅仍持續(xù)繁衍。就日本來說，在加藤弘之、福澤諭吉之后，社會進(jìn)化論內(nèi)化為各式各樣與西方對抗的人種競爭的重要思想根源。一直到第二次世界大戰(zhàn)末期，日本仍在討論“近代的超克”——這場戰(zhàn)爭如何建立西方之外的文明？對中國來說，梁啟超憑借社會進(jìn)化論所強(qiáng)調(diào)的民族主義與國民性改造等問題，也不斷地被討論，甚至還延伸到優(yōu)生學(xué)等問題上。從晚清到民國時期，社會進(jìn)化論始終不斷地依在地的脈絡(luò)而繁衍為不同的議題。不過，在知識分子圈內(nèi)充斥著隨社會進(jìn)化論而起的一片追求文明的喧聲中，魯迅是少數(shù)的例外。早年留學(xué)日本的魯迅，在他的日記當(dāng)中也記載了對進(jìn)化論的好感，然而，回到中國的現(xiàn)實(shí)環(huán)境之后，盡管周圍一片對進(jìn)化論的擁戴之聲，但他卻選擇清醒的反省立場。

社會進(jìn)化論的東亞之旅，猶如一面歷史之鏡。文明（或者說西方文明）是東亞共同的熱切追求，然而，極端化的情緒恐怕也是東亞知識分子的共同寫照。在追求西方文明的同時進(jìn)而與之對抗的日本，直到“二戰(zhàn)”后才有“悔恨共同體”（不認(rèn)同戰(zhàn)爭卻也參軍）例如丸山真男等對日本所追求的西方文明進(jìn)行反省。而寂寥的魯迅面對追求現(xiàn)代文明的反省，卻又有多少人從東亞視角了解他的進(jìn)步性？以古諷今其實(shí)是個不見得能成立的說法，因?yàn)闅v史脈絡(luò)始終有所不同。不過，當(dāng)全球化、國家競爭力之類的時髦名詞再次于東亞各國響徹云霄之際，不管是早熟的先見之明——像是魯迅，或是遲到的深沉反省——像是丸山真男，我們都總該從歷史之鏡當(dāng)中找到清醒的立場。