京劇《伍子胥》

京劇老生戲中，我最愛看的是《伍子胥》?！段樽玉恪愤@出戲主要包括了《戰(zhàn)樊城》、《文昭關(guān)》、《浣紗記》、《魚腸劍》等。我看的是楊寶森演出的，他把這幾個折子戲串在一起，成為全本《伍子胥》。好的京劇不以情節(jié)取勝，像《伍子胥》這出戲，我看了好幾遍，并不因劇情早已熟悉就減少了興趣。我不知道在楊寶森演出此戲之前，更早的老藝人是否也同樣把上述幾出戲串在一起連演？早期汪桂芬演出此戲最負盛名。汪派音調(diào)高亢，很適于表現(xiàn)劇中的悲憤和焦灼心情。梅蘭芳在他的文集中曾記載，他年輕時與王鳳卿搭班，到上海丹桂第一舞臺演出。王鳳卿也是汪派那一路子，同樣有陽剛之氣。梅蘭芳說，每逢王鳳卿貼出《文昭關(guān)》這出戲，他就在門簾后聆聽。一開場，臺上傳出兩句西皮散板：“伍員馬上怒氣沖，逃出龍?zhí)痘⒀ㄖ??！鳖D時悲憤之情彌漫全場，迎來了觀眾的滿堂彩，使梅擊節(jié)稱贊。

伍子胥是個偉丈夫，力能舉鼎。平王追捕，他逃出樊城，單身執(zhí)弓箭，追兵不敢近。汪派演唱此戲最為合適。楊寶森由于天賦所限，在唱法上與汪派比較，就未免有些低柔衰頹了。有些人喜歡陽剛之氣，愛聆黃鐘大呂之聲。我的老師公嚴夫子就曾經(jīng)說過，張之洞不喜皮黃，愛好梆子，覺得京劇有靡靡之音。今天，也還有人仍執(zhí)此見。但是為什么楊寶森演《伍子胥》仍獲得大量觀眾的喜愛？這是很值得研究的一個問題。最近思再（翁思再）從徐州開會回來，他向我談了幾點意見。他說后來的京劇多向韻味發(fā)展，在唱腔中使感情深化了，復(fù)雜了。從前的唱腔比較單純，而后來的就顯得好聽了。以楊寶森來說，自然沒有汪派那種昂揚剛勁之聲，但他的唱腔更掛味兒，耐人尋味，使人愛聽。我覺得這話有道理。一般論者說到戲劇的歷史，都稱贊那種渾然未鑿、敦厚質(zhì)樸的古典戲劇，而對后來的戲劇則多加貶抑。例如，黑格爾就把希臘悲劇置于莎士比亞之上，而我國有些論者，也往往認為明清的傳奇遠不及元曲。這些說法不能說沒有道理，但有時也要看具體情況而論，后來的戲劇并不一律今不如昔。

我雖然看多多次《文昭關(guān)》，卻未學會。思再把那幾段二黃快原板唱給我聽，使過去看楊寶森演出此劇的情景重現(xiàn)腦海。伍子胥隱藏在東皋公的后花園內(nèi)，因昭關(guān)阻隔，內(nèi)心焦灼，一夜之間須發(fā)皆白。

第一段他戴黑胡子唱：“心中有事難合眼，翻來覆去睡不安。背地里直把東皋公怨，叫人難解巧機關(guān)……”第二段改為戴花白胡須唱：“我本當拔寶劍自尋短見，爹娘啊，父母的冤仇化塵煙。對天發(fā)下宏誓愿，不殺平王我的心怎甘……”第三段，聽東皋公驚告他他已須發(fā)全白，他唱：“一見須白心好慘，點點珠淚灑胸前。冤仇未報容顏變，一事無成兩鬢斑……”伍子胥無可告訴的心中冤仇，困居昭關(guān)一籌莫展的苦悶，雙親遭殺害引起的內(nèi)心慘痛，這些交織在一起的復(fù)雜情緒，化為一腔悲憤在這幾段唱中宣泄出來。這種危難之際所迸發(fā)的真情，怎能使人不感動、不震撼呢？京劇能夠表現(xiàn)這樣強烈、復(fù)雜的內(nèi)在感情，恐怕由于它是一種虛擬性、程式化、寫意型的表演體系，它可以讓演員自由自在地表露自己的內(nèi)心衷曲。而話劇是寫實的，就往往難臻此境。當話劇演員站在臺上使用內(nèi)心獨白時，我總感到別扭、不自然。例如，改編的《家》，覺新在新婚時雖然用詩一般的語言來吐露內(nèi)心隱秘，但我仍有這樣的不滿足感。

順便說說，我還看過其他京劇演員演的《伍子胥》，當演到漁父將伍子胥渡過大江，知道伍子胥怕他泄漏真相，就投江自盡這一場戲時，竟把情節(jié)改作是漁父是假裝投江，暗地里卻悄悄潛水游走了。我不知道這改動是為了什么？伍子胥那個時代的人，都有一種重然諾輕生死的俠義氣概，正如莎士比亞劇中所常常提及的羅馬人有一種壯烈精神一樣。春秋時俠士情愿為義而捐軀，荊軻、專諸皆此類人物，而漁父和《趙氏孤兒》中的也顯示了那個時代的俠義風骨。不諳此理，任意篡改原劇，那真實非愚即妄了。

由伍子胥所想到的

我還想談?wù)剰臍v史上的伍子胥所想到的其他一些問題。屈原曾說“依彭咸之遺則，從子胥以自適”（見《悲回風》），注云“自適，謂順適己志也”。可見屈原對子胥推崇之重。后來王逸等多以子胥比干并舉，作為忠良的楷模。伍子胥在春秋時期是作為一個偉人的形象而被人所尊重。

不過，這里所謂忠的觀念和后來有著極大不同。伍子胥是楚國人。楚平王無道，胥父伍奢忠言直諫，被平王殘酷處死，全家滅門，只有伍子胥只身逃出，往吳國搬兵滅楚。倘據(jù)后來某種觀念來評判，子胥不但不可謂忠，甚至可說是大逆不道。春秋時代把他視為忠的代表，是以他對吳王夫差來說的。這同樣和后來對忠這個概念的理解大相徑庭。為什么會出現(xiàn)這類問題呢？我想主要是對早期儒家的道德規(guī)范并不理解。后人多以為孔孟倡導(dǎo)的是愚忠愚孝，這乃是極大的誤解。以君主為本位，倡導(dǎo)君主專制主義的不是儒家，而是法家?？酌系木贾朗墙⒃陔p向關(guān)系上的。孔子說君使臣以禮，臣事君以忠。孟子則進一步說，君視臣如草芥，臣視君如寇仇。殺掉昏主暴君，孟子甚至認為不是弒君，而是“誅獨夫”。

錢穆曾說儒家有民主思想。如果認為這評價過高，那么至少也可以說早期儒家是以民為貴的民本主義者。但直到今天某些人卻并不這樣看，他們開口閉口說孔老二是封建專制主義的代表。我曾經(jīng)和持這種主張的一位老友說過，我不同意他的意見，我愿意和他討論這個問題。倘他不同意我的看法，希望他直言批評。他一直殫精竭慮謂民主憲政而呼吁，我想他會接受我的意見的。不料他說，他不能再花力氣做這些事而拒絕了。這使我很失望，我覺得他在堅持一種長期形成的既定觀念，這種既定觀念對他來說是天經(jīng)地義的、不容反駁的，這就是五四的反傳統(tǒng)精神。其實這種反傳統(tǒng)精神早在明末何心隱、李贄等人那里就已形成，五四只是將其推向極端罷了。

十五世紀的文藝復(fù)興以恢復(fù)希臘羅馬文化為宗旨，五四雖因襲文藝復(fù)興之名（最明顯的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance為英文譯名），實際上卻恰恰悖道而行，以反傳統(tǒng)為綱領(lǐng)。五四的反傳統(tǒng)就是五四思潮和五四精神的主要內(nèi)容。誰如果對五四思潮、五四精神的某些消極因素或錯誤觀點（如意圖倫理、庸俗進化觀、功利態(tài)度、激進主義）加以懷疑而進行反思，那么他就一定會被視為在倒退復(fù)古。因此，這些不容對五四進行反思的人采取了一種非理性超評判的信仰主義態(tài)度。五四自然有它偉大的歷史意義，直到今天，也還有很多方面值得我們繼承和發(fā)展。但死活，真正要作一個啟蒙者，就要不怕把思想、哪怕是最心愛的觀念，放在理性的法庭上加以審判，重新估量它的價值、判定它是否應(yīng)該繼續(xù)存在下去，這才叫反思。十七、八世紀的啟蒙思想家都作過這樣的理性批判，而不是把自己某些偏愛的思想和觀念包藏起來，不準對它進行懷疑和思考。這樣做的人，無論打著什么樣的旗號，恕我直言，他只能成為一個非理性超批判的信仰主義者。我們這里這樣的人不少，其中甚至有一位揚言，五四好就好在沒有學術(shù)研究。在這種風習下，這些人不愿對五四時代所提出的民主、科學之類的觀點作較為認真的研究，也不愿對五四時代的尊法反儒思想進行批判，以至成為以信念代替思想的既定觀念的維護人。

實際上，五四時代重法批儒不僅偏激，也可說是錯誤的。儒家并不主張君主獨裁，伍子胥反對平王并不被認為大逆不道即是一例。法家如韓非則明目張膽地揭橥君主專制主義，他認為君主專斷獨行的權(quán)利是絕對的、不容觸犯的。他曾把君主比作帽子，帽子雖弊壞，也必須戴在頭上；把臣民比作鞋子，鞋子再美好，也必須踏在腳下。這和孔孟所提倡的君臣之道有很大的差別，可是五四不但不反法而且尊法。主張全盤繼承五四的人，為什么在這個觀點上悶聲不響，連一點反應(yīng)也沒有呢？

附：辨儒法

我們上次談到五四時期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是較為寬松，近于民本思想的。上次我們只是點到為止，現(xiàn)在可以多談一些這方面的問題了。

我們的一些哲學教科書都把韓非稱作集法家大成的人物，他將法術(shù)勢融合在一起，被認為是早期法家的發(fā)展，這一說法其實是錯誤的。法是公之于眾，令臣民遵守的法令，術(shù)是君主藏之于胸、駕馭群臣的權(quán)術(shù)和詭秘手段，勢則是作為軍王必須維護的一種權(quán)勢和地位。勢為慎到所倡導(dǎo)，但韓非將它融入自己學說后，已變其本義。后來章實齋所說的“李斯亡秦，兆端廁鼠”，頗可作為法家的勢的觀念的愜恰說明。其意謂李斯亡秦，從他以老鼠為譬的議論就可見出端倪。李斯的意思是說，縱使是老鼠也會因所處之勢的不同，而將得到或禍或福截然相異的結(jié)果。在倉廩內(nèi)，吃米的老鼠逍遙自在，而在廁所中吃糞的老鼠，則會被人一腳踩死。故重勢就是要君主處于一種優(yōu)勢地位：我可以觀人。而人不可以觀我；我可以制人，而人不可以制我。章實齋對李斯頗為鄙視，而章太炎則相反，稱李斯為秦之“功臣良吏”。清末以來有這種看法的不少，魯迅也受到太炎的影響。他曾為始皇焚書作了一些辯說，在《漢文學史綱要》中對法家人物李斯、晁錯等頗有好評。而對賈誼，尤其是他的《過秦論》則多貶抑。五四時期雖高揚德賽二先生，但對秦殊少批判，直至后來文革中的尊法批儒，以及馬克思主義還要加上個秦始皇之說等，皆可從這種思潮中尋出蛛絲馬跡。但迄今為止，這些值得研究的問題，并未引起注意和討論。

韓非本是韓國的公子，而韓國向以尊術(shù)著稱。韓非實際上并未繼承多少商鞅的學說，商君一斷于法，并不講什么術(shù)和勢。韓非所崇拜的是申不害。申不害也是韓國人，為君主本位主義和君主專制主義的倡導(dǎo)人。《韓非子》一書中引用了大量申不害的話作為理論依據(jù)?！锻鈨φf右上》引用申子的話說：“獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷者可謂天下主?！庇终f：“明主之道在申子之勸獨斷也?！碧饭逊ê托g(shù)加以嚴格區(qū)別，并以申韓合傳，這都是很有眼光的。

談到儒法兩家時，我認為還有一個更重要的問題值得探討，這是一直被我們忽視的。文革結(jié)束前我曾撰有《韓非論稿》，后發(fā)表于上世紀70年代末的《中華文史論叢》上，文中論述到最早提出三綱的是法家而不是儒家。我曾引韓非《忠孝篇》的一段話：“臣之所聞曰，臣事君，子事父，妻事夫，三者順者天下治，三者逆者天下亂，此天下之常道也?！焙髞?，我在1998年撰寫的《對于“五四”的再認識答問》一文中再次提出：“作為封建倫理觀念集中表現(xiàn)的三綱，不是儒家，而是法家所提出來的?！钡?，再這兩篇文字中，我尚未提到《忠孝篇》曾提出一句極其值得注意的話，這就是韓非對孔子的批判：“孔子本未知孝悌忠順之道?！表n非為什么要這樣說呢？就因為他認為任何君王的權(quán)力，哪怕是昏主暴君，也絕對不容動搖合更易?？酌腺澝缊蛩矗Q頌湯武，在韓非看來都是不合他所謂的“臣事君”之道的。堯舜禪讓，是君臣地位顛倒；湯武鼎革，更是大逆不道。這是三綱之說謂法家韓非最早提出來的明證。

自然，我并不是說儒家并無三綱之說。應(yīng)該承認，三綱的理論最早發(fā)軔于法家，但秦亡后，漢行雜王霸政治，使儒家學說也蒙上了法家色彩。在董仲舒據(jù)陰陽五行之說提出三綱這一名稱后，東漢儒者編纂的《白虎通義》所揭橥的三綱六紀，據(jù)陳寅恪先生說，乃我國道德倫理之本。可見其影響之深遠。不過，《白虎通義》的三綱之說，雖襲用韓非《忠孝篇》所謂“臣事君，子事父，妻事夫”之義，但多少顯示了儒法二家在合抱之中也仍存區(qū)別。《白虎通義》并不像韓非那樣采取絕對君主本位、君主專制的立場，在談到君臣之義時曾說過這樣的話：“臣所以勝其君者何？此為無道之君也，故為眾陰所會，猶紂王也?！蓖瑫r，另一方面也可看出，《白虎通義》的三綱說，也并不為漢儒所一律恪守。盡管班固曾批評屈原“依彭咸之遺則，從子胥以自適”為不合經(jīng)義，而是一種狷狹之志，但太史公、王逸、淮南等諸家，以及直到清代的儒者，仍把子胥屈原視為合于儒家道德理想的偉大人物看待。

選自王元化著《清園談戲錄》，上海書店出版社2007年1月第一版